Cornelius Castoriadis: Acest Raymond Aron al stangii (II)
Rating:
Voturi: 7
CE Raymond Aron de la gauche. Este eticheta cu care un marxolog francez contemporan il expediaza dezgustat pe Castoriadis[1]. Un compliment involuntar ce surprinde admirabil, pe langa calibrul intelectual, dificultatea recuperarii in cazul pasajului de la antistalinism de stanga la anticomunism liberal. E traiectoria lui Castoriadis si Lefort, co-fondatorii seminalei reviste Socialisme ou Barbarie, dar si a altor neo-marxisti propulsati pe scena intelectuala in 1956; arhimodelul care ii devanseaza cu o generatie este Boris Souvarine, „ascet al comunismului, apoi ascet al anticomunismului“[2].
Destalinizarea amorsata in 1953 a insemnat pretutindeni reconsiderarea marxismului oficial, atacat din toate directiile. Mizeria istoricismului de Karl Popper apare in franceza in 1956. Chiar si parintii iezuiti, in acesti ani, gloseaza febril (si blasfemator, in ochii comunismului ortodox de partid...) pe textele de tinerete ale lui Marx[3]. Pe fondul acestei nelinisti doctrinale, discursul lui Hrusciov si invazia Budapestei au fortat, in 1956, o noua dona teoretica pentru intelectualii de stanga.
Sartre rateaza ocazia de a se dezice de comunisti si Les temps modernes intra discret in declin; e vremea „Noii Stangi“. Odata cu Arguments in Franta si The New Left Review in Anglia, au aparut Ironaldni Upsag in Ungaria, Po Postu in Polonia, Dissent in Statele Unite – publicatii in care era abadonat sonor marxismul doctrinar si se explora posibilitatea unui socialism nou, „umanist“. In Franta, animatorii revistelor de gen (Castoriadis, Lefort, dar si Edgar Morin, Jean Duvignaud, Kostas Axelos, Francois Fejtö) erau critici virulenti ai regimului sovietic – ca si „atlantistul“ Raymond Aron dar, evident, de la premise diferite.
Euforia revizionista la stanga si scepticismul lui Aron la dreapta (Opiul intelectualilor apare in 1955) manifesta insa un acelasi reflux al ideologiilor milenariste. Peste ani, cand iluziile neo-marxiste au sucombat (oficial in 1968, Paris/Praga) si se incheaga in umbra revelatiilor despre Gulag un front antitotalitar, el contine un curent liberal aronian si un segment al stangii anticomuniste – un locus institutional al acestei convergente este, din 1977, revista Contrepoint, in care scriu Aron, Fejtö, Lefort, Furet, Annie Kriegel si Alain Besançon.
Castoriadis este un personaj de prim rang in acest episod de istorie intelectuala, si in acelasi timp il transcende prin evolutia lui ulterioara. Asa cum Edgar Morin (care a dat in celebra-i Autocritique (1959) fiziologia clasica a deziluziei comuniste in Franta), este azi mai ales ganditorul „complexitatii“ detaliate in sase volume de Méthode, Castoriadis e retinut de posteritate mai putin pentru vigilenta anticomunista militanta si mai mult pentru evadarea filosofica din paradigma marxista, via conceptul de „autonomie“.
Imaginarul radical: reflectia filosofica (1965–1997)
Actul pasajului la post-marxism, eseul „Marxisme et théorie révolutionnaire“ (1965), este republicat, nu intamplator, ca uvertura in L’Institution imaginaire de la société (1975). Aceasta este lucrarea fundamentala a lui Castoriadis, in care sunt definite autonomia, instituirea/institutia, imaginarul radical – sarpanta conceptuala a reflectiei din urmatorii douazeci de ani. În depasirea celei mai influente teorii sociale a secolului XIX se dezvolta o meditatie ce postuleaza incompletitudinea funciara a socialului, care e intotdeauna, simultan, instituit si instituant. Aceasta fiindca socialul nu este secretat de economic, cum afirma un Marx determinist (cel din lucrarile tarzii), ingrosat si impamantenit de Engels. Socialul, in viziunea lui Castoriadis, e fondat pe imaginarul radical: ceea ce anima istoria in plina facere; ivirea noului si capacitatea de a exista in si prin crearea de imagini.
Instituirea – intemeierea – so cietatii nu este altceva decat instituirea de semnificatii imaginare pentru aceasta societate, care sunt stabilite, sanctionate, materializate in si prin toate obiectele sociale (inainte de toate, in si prin limbaj) si care sunt impuse tuturor indivizilor ´…¨ permitandu-le sa se transforme din bebelusi asurzitori din specia homo sapiens in spartani, dogoni sau new-yorkezi. Vazuta astfel, societatea este intrinsec istorie, mai exact: auto-transformare. Dar institutiile, odata create, par sa capete o viata proprie: pretul autonomiei lor este eteronomia omului. Institutiile trebuie repuse in slujba omului, si nu invers: dupa Castoriadis, idealul e instaurarea unei stari de lucruri in care omul social poate si vrea sa priveasca institutiile care ii ordoneaza viata ca pe niste creatii colective proprii, prin urmare poate si vrea sa le transforme ori de cate ori doreste sau are nevoie. Aceasta este, pe scurt, autonomia – concept in care transpare influenta gandirii politice rousseauiste si a idealismului german, minus prezumtia unei transparente sociale si postulatul unui absolut. Aportul lui Castoriadis este asadar reformularea in termeni deliberat non-fundationisti a relatiei autoreflexive intre cetateni si institutii. Proiectul revolutionar devine aspiratia la o societate capabila de remanierea perpetua a propriilor institutii.
Politica radicala in era postmoderna
Dispozitia sumbra a anilor ’70 nu l-a ocolit pe Castoriadis – el constata ca multi altii paragina culturii occidentale ca ansamblu de norme si valori. Fara a aluneca in scepticism. Dupa el, doua mari proiecte politice sunt in balanta de doua sute de ani si mai bine: proiectul de autonomie sociala si individuala, in curs de realizare dar niciodata garantat, si proiectul rival de acaparare a realului, exprimata ca eficacitate tehnologica. Ambele au radacini la fel de adanci si ipostazieri istorice la fel de numeroase. Aceasta tensiune intre politica radicala si liberalism (in termenii lui Castoriadis: instituirea duala a Modernitatii) pare un episod pierdut din Legenda secolelor de Hugo, o inclestare colosala intre doua forte antinomice: imaginarul radical care face posibil proiectul de autonomie, si rationalitatea instrumentala care incita la controlul rational asupra realului. Spre sfarsitul vietii, un Castoriadis mohorat admitea ca aceasta din urma prevaleaza; in ciuda victoriilor repurtate in ultima vreme de grupurile minoritare, cetatenii sunt in general pasivi, repliati in sfera privata si complezenti fata de imaginarul tehnic dominant. Conditia postmoderna diagnosticata de Lyotard (fost coleg la Socialisme ou Barbarie) era in ochii lui o atrofie completa a imaginatiei politice.
Ajungem astfel la raporturile sale complicate cu noua paradigma a vietii intelectuale franceze dupa refluxul marxismului (ubicuu, dar deposedat de ascendent intelectual) spre sfarsitul anilor ’60: poststructuralismul unor Barthes, Deleuze, Foucault, Lyotard, Derrida. Ca si ei, Castoriadis sustine ca impasul epistemologic al modernitatii are de-a face cu conceptia rationalista a subiectului ca sursa de inteligibilitate intr-un univers redus la statutul de obiect manipulabil al dorintei si cunoasterii umane. Traditia occidentala pacatuieste, in rechizitoriul castoridian, atunci cand neglijeaza actele de imaginatie prin care o comunitate creeaza semnificatii si le „materializeaza“ ca institutii. Rationalitatea instrumentala domina intelegerea moderna a lumii social-istorice si ea a dat nastere formelor de stat „tehnic-manageriale“ – adica birocratiei, fie ea sovietica sau occidentala. Dominanta de secole, logica „ansidica“ (ansamblist-identitara) nu izbuteste sa capteze specificitatea ontologica a lumii social-istorice, si anume contingenta, creatia, alteritatea radicala care se manifesta in emergenta ex-nihilo a noilor forme de viata sociala.
Un „ideolog francez“? Filosofie, stiinta, psihanaliza
Ca anvergura, demersul lui Castoriadis poate aminti de uitarea heideggeriana a Fiintei (desi ganditorul grec se demarca explicit de notiunea de „diferenta ontologica“). Relatia intre Fiinta si expansiunea tehnologiei moderne este la amandoi o chestiune centrala. În asa masura incat Jürgen Habermas, comentand opera lui Castoriadis, se intreba daca notiunea de social-istoric ca ansamblu de semnificatii sociale imaginare nu ingroapa insasi posibilitatea unei agency umane. Coroborand aceasta cu remarcele castoridiene despre limbajul creator de lume, Habermas conchide in mod straniu ca ganditorul autonomiei se incadreaza in „cotitura lingvistica“ franceza[4].
Si totusi, intre Castoriadis si epigonii francezi ai lui Heidegger exista diferente majore[5], dincolo de premisa comuna ca ancorajul modernitatii in ratiune, menit sa asigure fundamente etice si epistemologice solide, a culminat intr-o criza permanenta a cunoasterii. Critica adresata de Castoriadis rationalismului nu aluneca in relativism sau irationalism. El afirma, de exemplu, ca daca stiinta nu este nici o acumulare naturala de observatii empirice, nici un proces de teoretizare obiectiva, ea nu se rezuma totusi la o simpla succesiune de paradigme incomensurabile (Foucault), ci are o istorie in sensul forte al cuvantului. În epoca pozitiilor extreme (si extrem de in voga) care reduc practic istoria stiintei la un joc de limbaj (Feyerabend, Rorty, Lyotard), Castoriadis concluziona din principiul indeterminarii al lui Heisenberg si teorema incompletudinii a lui Gödel ca este imposibil sa determinam exact cat anume contribuie la organizarea realului observatorul, respectiv realul: prin urmare, non-determinarea in cauza nu este triviala indeterminare, ci posibilitatea permanenta ca alte determinatii decat cele existente sa apara[6].
Un refuz, asadar, al pozitivismului stiintific, insa fara a ceda scepticismului prevalent. O asemenea viziune despre stiinta afecteaza in primul rand natura teoriei. Castoriadis denunta primatul viziunii asupra actiunii, care presupune un observator detasat; sarcina ganditorului (ecou al teoriei-praxis marxiste?) este elucidarea, o activitate practico-poietica: explorarea creativa, imaginativa a unui univers obscur, dar elucidabil. Rolul fundamental al creatiei se coreleaza la Castoriadis cu o viziune aparte a subiectului, care face imposibila asimilarea lui in grupul „ideologilor francezi“. Pentru el, moartea subiectului este la fel de intenabila ca eul cartezian mereu prezent siesi. Autoreprezentarea reflexiva si actiunea deliberata, capacitati care permit omului sa puna sub semnul intrebarii conventiile sociale (si pe sine), infirma ipoteza unui subiect fabricat de societate (sau in limbaj).
E, de altfel, o neintelegere, insista Castoriadis: nu subiectul este ceea ce se fabrica in societate, ci individul social: termen mediu care se plaseaza, in acest parcurs care e subiectivitatea, intre punctul de plecare, monada psihica (nucleul psyché-ului si loc al imaginatiei radicale) si subiectul uman ca punct terminus al elaborarii. Individul social este rezultatul unei socializari care incepe de la nastere si introduce fiecare persoana intr-o lume preexistenta de practici si de limbaj. În aceasta perspectiva, cand spunem, cu un cliseu postmodern, ca subiectul este un efect de limbaj, nu facem altceva decat sa chestionam naiv „autenticitatea“ individului social.
Pe Freud, Castoriadis il elogiaza pentru a fi pus, primul, problema tranzitiei de la egocentrismul absolut al monadei psihice la „normalitatea“ sociala; lui Lacan ii recunoaste meritul inovatiei intr-un domeniu osificat. Dar in efortul de a apara psihanaliza de ravagiile pozitivismului, el se revolta impotriva amandurora: primul ar fi musamalizat „scandalul inconstientului“, al doilea se cantoneaza intr-un scientism simplificator. Psihanaliza, ca orice tip de elucidare, este o activitate practico-poietica: ea nu urmareste doar cunoasterea, ci transformarea.
În spiritul autonomiei, activitatea psihanalitica este redefinita si ea drept proces de creatie, iar nu simplu demers regresiv. În 1968, Castoriadis enunta relatia de analogie (insa nu de comunicare cu damf de determinism, à la Marcuse) intre politica radicala, care are drept scop autonomia cetateanului, si psihanaliza, care vizeaza autonomia subiectului prin deschiderea ratiunii catre imaginar, transformarea relatiilor intre intentia constienta si intentia inconstienta. Aceste precizari teoretice sunt taios polemice in „Epilégomènes à une théorie de l’ame que l’on a pu présenter comme science“ (Les Carrefours du labyrinthe I, 1968), reglare de conturi sangvina cu autocratul Lacan si declaratie de independenta: la scurt timp, Grupul al Patrulea, condus de Piera Aulagnier, sotia lui Castoriadis si fosta eleva a lui Lacan, se desprinde de Scoala freudiana.
Triumful Occidentului?
Ultim exemplu de aderenta bine temperata la pasiunile vremii, criticul acerb al totalitarismului se fereste sa inchine ode fara capat democratiei liberale - gest de rigoare in ultimele doua decenii ale secolului XX. Se simte la Castoriadis suspiciunea fata de un regim care se propune ca transparenta a societatii fata de sine si se prezinta ca telos al Istoriei, frizand (precum comunismul altadata) metafizica. La finele razboiului rece, ca si la inceput, cele doua blocuri tot nu constituie termenii unei alternative viabile. Fara sa ignore realitatea social-politica europeana, Castoriadis recuza semnificatia conventionala a evenimentelor din 1989: caderea comunismului nu ii pare catusi de putin o validare a democratiei occidentale (a carei semnificatie imaginara dominanta pare a fi consumismul). Pur si simplu, lanseaza Castoriadis cu brio, in cursa Estului si a Vestului catre autodistrugere a castigat URSS...
În timp ce Lefort, Gauchet, Rosanvallon teoretizeaza o democratie reprezentativa (remediu al tensiunii dintre principiile democratice abstracte si realitatea concreta a guvernarii), exconsilistul nostru pastreaza nostalgia participarii directe dupa modelul atenian[7]. Într-o societate individualista, privatizata, depolitizata (Castoriadis subscrie intru totul la diagnosticele lui Lipovetsky), reprezentarea, contrar scopului ei declarat, opereaza o excludere de facto a cetatenilor: politica a devenit o treaba de experti. Electoratul e consultat fara incetare, ce-i drept, dar opiniile lui politice sunt trasate dinainte: voteaza pentru sau impotriva Tratatului de la Maastricht, de exemplu – dar de ce tocmai Maastricht? Împotriva lui Platon, primul adept al unei clase politice, Castoriadis il invoca pe Aristotel: e cetatean cel care e capabil sa guverneze si sa fie guvernat. A sustine ca politica e pentru cunoscatori este o contra-educatie civica ce destituie masele; intre societate si individ se casca un hau in care urca insignifianta: oare omul contemporan vrea societatea in care traieste? oare vrea alta? oare vrea o societate, in general? Raspunsul se citeste in acte, si in absenta actelor. Sa remarcam ca divergentele lui Castoriadis, mai intai cu rationalismul marxist, apoi cu irationalismul si dezolarea postmoderna, au ca numitor comun un parti pris de voluntarism – un voluntarism decuplat de pozitivism si deschis spre abisul imaginarului (ultima sa carte poarta titlul Fenêtre sur le chaos). Filosofia sa postuleaza apetenta pentru (si capacitatea de) autonomie a indivizilor. Iar lectura realitatilor politice salveaza si ea, in felul ei, idealurile: nu in detrimentul oamenilor, precum apologetii stalinismului, ci, dimpotriva, investindu-i excesiv. De aici reveria (in sensul bachelardian) autogestiunii; de aici analiza curioasa a „imposturii sovietice“ exclusiv ca defect congenital al revolutiei leniniste: organizatia de avangarda, partidul, se transforma necesarmente in birocratie totalitara. Rareori e notata pasivitatea sau chiar coniventa maselor. Darul anticiparii nu e, asadar, si o garantie a luciditatii. Dar eschivand constant curentul intelectual dominant, „Casto“ se achita indubitabil de datoria de remaniere perpetua a institutiilor (de gandire, in acest caz), care e, in viziunea lui, insasi conditia emanciparii.
Survolul rapid intreprins mai sus ilustreaza continuitatea unei pozitii discursive si explica indirect o receptie idiosincratica: daca imbratiseaza o tendinta contestatara pe panta ascendenta, Castoriadis devine un redutabil critic din interior de indata ce subversiunea castiga in vizibilitate si acceptabilitate, tinzand sa devina o noua ortodoxie. Jocul de acorduri si diferente cu gandirea postmoderna, disidenta in raport cu psihanaliza lacaniana, implozia precoce a convingerilor marxiste sau apologia democratiei directe in era politicii de masa – toate sunt figuri de caz ale acestei posturi predilecte, sustinuta cu brio timp de cincizeci de ani atat in „activitatea militanta“ (1946–1965), cat si in „gandirea filosofica“ (1966–1997), cum spun comentatorii. Distinctie care l-ar fi jenat si pe primul Castoriadis, si pe al doilea… Teoreticianul revolutiei nu izoleaza niciodata reflectia de praxis, iar ganditorul autonomiei postuleaza consubstantialitatea filosofiei si a politicii: nascute impreuna in agora ca dialog intre toti si pentru toti, cele doua exista si se implica reciproc ca modalitati de revizuire permanenta a credintelor si formelor sociale instituite.
[1] Louis Janover, Les dissidents du monde occidental: critique de l’idéologie antitotalitaire (Spartacus, 1991), p. 110.
[2] François Furet recenzand in Le Nouvel Observateur biografi a lui Jean-Louis Panné, „Boris Souvarine: le premier désenchanté du communisme » (Laffont, 1993). Un itinéraire intellectuel (Calmann-Lévy, 1999), p. 264.
[3] V. Georges Cottier, L’Athéisme du jeune Marx: ses origines hégéliennes (Vrin, 1959).
[4] Jürgen Habermas, Discursul fi lozofi c al modernitatii (ALL, 2000), ch. „Excurs asupra Institutiei imaginare a lui C. Castoriadis“, pp. 308-314.
[5] Cf. Warren Breckman, „Cornelius Castoriadis contra Postmodernism: Beyond the French Ideology“, in French Politics & Society, Vol. 16, no. 2, 1998, pp. 31–42.
[6] Refuzul unei ontologii formale este de altfel conditia cosmologica a autonomiei. Cf. Vincent Descombes, „Un renouveau philosophique“, in Giovanni Busino (dir.), Autonomie et autotransformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis (Droz, 1989), pp. 69–85.
[7] De unde banuiala ca suntem in prezenta unei voci excentrice (cu meritul indeniabil al imaginatiei, precum socialistii utopici de secol XIX), mai degraba decat a unei teorii politice veritabile, in masura sa propuna fundamente ale actiunii. Sunil Khilnani observa ca accentul pe posibilitatile creatiei combina o conceptie post-luminista a politicii ca sfera a creatiei umane colective si o viziune romantica a autoinventiei estetice – amestec seducator, desigur, dar care nu ofera, din cauza indeterminarii reperate si prescrise drept conditie a libertatii, nici o indicatie pentru alegerea unei valori politice specifi ce. „Castoriadis and Modern Political Theory“, in Autonomie et autotransformation..., op. cit., pp. 405–418.
Destalinizarea amorsata in 1953 a insemnat pretutindeni reconsiderarea marxismului oficial, atacat din toate directiile. Mizeria istoricismului de Karl Popper apare in franceza in 1956. Chiar si parintii iezuiti, in acesti ani, gloseaza febril (si blasfemator, in ochii comunismului ortodox de partid...) pe textele de tinerete ale lui Marx[3]. Pe fondul acestei nelinisti doctrinale, discursul lui Hrusciov si invazia Budapestei au fortat, in 1956, o noua dona teoretica pentru intelectualii de stanga.
Euforia revizionista la stanga si scepticismul lui Aron la dreapta (Opiul intelectualilor apare in 1955) manifesta insa un acelasi reflux al ideologiilor milenariste. Peste ani, cand iluziile neo-marxiste au sucombat (oficial in 1968, Paris/Praga) si se incheaga in umbra revelatiilor despre Gulag un front antitotalitar, el contine un curent liberal aronian si un segment al stangii anticomuniste – un locus institutional al acestei convergente este, din 1977, revista Contrepoint, in care scriu Aron, Fejtö, Lefort, Furet, Annie Kriegel si Alain Besançon.
Castoriadis este un personaj de prim rang in acest episod de istorie intelectuala, si in acelasi timp il transcende prin evolutia lui ulterioara. Asa cum Edgar Morin (care a dat in celebra-i Autocritique (1959) fiziologia clasica a deziluziei comuniste in Franta), este azi mai ales ganditorul „complexitatii“ detaliate in sase volume de Méthode, Castoriadis e retinut de posteritate mai putin pentru vigilenta anticomunista militanta si mai mult pentru evadarea filosofica din paradigma marxista, via conceptul de „autonomie“.
Imaginarul radical: reflectia filosofica (1965–1997)
Actul pasajului la post-marxism, eseul „Marxisme et théorie révolutionnaire“ (1965), este republicat, nu intamplator, ca uvertura in L’Institution imaginaire de la société (1975). Aceasta este lucrarea fundamentala a lui Castoriadis, in care sunt definite autonomia, instituirea/institutia, imaginarul radical – sarpanta conceptuala a reflectiei din urmatorii douazeci de ani. În depasirea celei mai influente teorii sociale a secolului XIX se dezvolta o meditatie ce postuleaza incompletitudinea funciara a socialului, care e intotdeauna, simultan, instituit si instituant. Aceasta fiindca socialul nu este secretat de economic, cum afirma un Marx determinist (cel din lucrarile tarzii), ingrosat si impamantenit de Engels. Socialul, in viziunea lui Castoriadis, e fondat pe imaginarul radical: ceea ce anima istoria in plina facere; ivirea noului si capacitatea de a exista in si prin crearea de imagini.
Instituirea – intemeierea – so cietatii nu este altceva decat instituirea de semnificatii imaginare pentru aceasta societate, care sunt stabilite, sanctionate, materializate in si prin toate obiectele sociale (inainte de toate, in si prin limbaj) si care sunt impuse tuturor indivizilor ´…¨ permitandu-le sa se transforme din bebelusi asurzitori din specia homo sapiens in spartani, dogoni sau new-yorkezi. Vazuta astfel, societatea este intrinsec istorie, mai exact: auto-transformare. Dar institutiile, odata create, par sa capete o viata proprie: pretul autonomiei lor este eteronomia omului. Institutiile trebuie repuse in slujba omului, si nu invers: dupa Castoriadis, idealul e instaurarea unei stari de lucruri in care omul social poate si vrea sa priveasca institutiile care ii ordoneaza viata ca pe niste creatii colective proprii, prin urmare poate si vrea sa le transforme ori de cate ori doreste sau are nevoie. Aceasta este, pe scurt, autonomia – concept in care transpare influenta gandirii politice rousseauiste si a idealismului german, minus prezumtia unei transparente sociale si postulatul unui absolut. Aportul lui Castoriadis este asadar reformularea in termeni deliberat non-fundationisti a relatiei autoreflexive intre cetateni si institutii. Proiectul revolutionar devine aspiratia la o societate capabila de remanierea perpetua a propriilor institutii.
Politica radicala in era postmoderna
Dispozitia sumbra a anilor ’70 nu l-a ocolit pe Castoriadis – el constata ca multi altii paragina culturii occidentale ca ansamblu de norme si valori. Fara a aluneca in scepticism. Dupa el, doua mari proiecte politice sunt in balanta de doua sute de ani si mai bine: proiectul de autonomie sociala si individuala, in curs de realizare dar niciodata garantat, si proiectul rival de acaparare a realului, exprimata ca eficacitate tehnologica. Ambele au radacini la fel de adanci si ipostazieri istorice la fel de numeroase. Aceasta tensiune intre politica radicala si liberalism (in termenii lui Castoriadis: instituirea duala a Modernitatii) pare un episod pierdut din Legenda secolelor de Hugo, o inclestare colosala intre doua forte antinomice: imaginarul radical care face posibil proiectul de autonomie, si rationalitatea instrumentala care incita la controlul rational asupra realului. Spre sfarsitul vietii, un Castoriadis mohorat admitea ca aceasta din urma prevaleaza; in ciuda victoriilor repurtate in ultima vreme de grupurile minoritare, cetatenii sunt in general pasivi, repliati in sfera privata si complezenti fata de imaginarul tehnic dominant. Conditia postmoderna diagnosticata de Lyotard (fost coleg la Socialisme ou Barbarie) era in ochii lui o atrofie completa a imaginatiei politice.
Ajungem astfel la raporturile sale complicate cu noua paradigma a vietii intelectuale franceze dupa refluxul marxismului (ubicuu, dar deposedat de ascendent intelectual) spre sfarsitul anilor ’60: poststructuralismul unor Barthes, Deleuze, Foucault, Lyotard, Derrida. Ca si ei, Castoriadis sustine ca impasul epistemologic al modernitatii are de-a face cu conceptia rationalista a subiectului ca sursa de inteligibilitate intr-un univers redus la statutul de obiect manipulabil al dorintei si cunoasterii umane. Traditia occidentala pacatuieste, in rechizitoriul castoridian, atunci cand neglijeaza actele de imaginatie prin care o comunitate creeaza semnificatii si le „materializeaza“ ca institutii. Rationalitatea instrumentala domina intelegerea moderna a lumii social-istorice si ea a dat nastere formelor de stat „tehnic-manageriale“ – adica birocratiei, fie ea sovietica sau occidentala. Dominanta de secole, logica „ansidica“ (ansamblist-identitara) nu izbuteste sa capteze specificitatea ontologica a lumii social-istorice, si anume contingenta, creatia, alteritatea radicala care se manifesta in emergenta ex-nihilo a noilor forme de viata sociala.
Un „ideolog francez“? Filosofie, stiinta, psihanaliza
Ca anvergura, demersul lui Castoriadis poate aminti de uitarea heideggeriana a Fiintei (desi ganditorul grec se demarca explicit de notiunea de „diferenta ontologica“). Relatia intre Fiinta si expansiunea tehnologiei moderne este la amandoi o chestiune centrala. În asa masura incat Jürgen Habermas, comentand opera lui Castoriadis, se intreba daca notiunea de social-istoric ca ansamblu de semnificatii sociale imaginare nu ingroapa insasi posibilitatea unei agency umane. Coroborand aceasta cu remarcele castoridiene despre limbajul creator de lume, Habermas conchide in mod straniu ca ganditorul autonomiei se incadreaza in „cotitura lingvistica“ franceza[4].
Si totusi, intre Castoriadis si epigonii francezi ai lui Heidegger exista diferente majore[5], dincolo de premisa comuna ca ancorajul modernitatii in ratiune, menit sa asigure fundamente etice si epistemologice solide, a culminat intr-o criza permanenta a cunoasterii. Critica adresata de Castoriadis rationalismului nu aluneca in relativism sau irationalism. El afirma, de exemplu, ca daca stiinta nu este nici o acumulare naturala de observatii empirice, nici un proces de teoretizare obiectiva, ea nu se rezuma totusi la o simpla succesiune de paradigme incomensurabile (Foucault), ci are o istorie in sensul forte al cuvantului. În epoca pozitiilor extreme (si extrem de in voga) care reduc practic istoria stiintei la un joc de limbaj (Feyerabend, Rorty, Lyotard), Castoriadis concluziona din principiul indeterminarii al lui Heisenberg si teorema incompletudinii a lui Gödel ca este imposibil sa determinam exact cat anume contribuie la organizarea realului observatorul, respectiv realul: prin urmare, non-determinarea in cauza nu este triviala indeterminare, ci posibilitatea permanenta ca alte determinatii decat cele existente sa apara[6].
Un refuz, asadar, al pozitivismului stiintific, insa fara a ceda scepticismului prevalent. O asemenea viziune despre stiinta afecteaza in primul rand natura teoriei. Castoriadis denunta primatul viziunii asupra actiunii, care presupune un observator detasat; sarcina ganditorului (ecou al teoriei-praxis marxiste?) este elucidarea, o activitate practico-poietica: explorarea creativa, imaginativa a unui univers obscur, dar elucidabil. Rolul fundamental al creatiei se coreleaza la Castoriadis cu o viziune aparte a subiectului, care face imposibila asimilarea lui in grupul „ideologilor francezi“. Pentru el, moartea subiectului este la fel de intenabila ca eul cartezian mereu prezent siesi. Autoreprezentarea reflexiva si actiunea deliberata, capacitati care permit omului sa puna sub semnul intrebarii conventiile sociale (si pe sine), infirma ipoteza unui subiect fabricat de societate (sau in limbaj).
E, de altfel, o neintelegere, insista Castoriadis: nu subiectul este ceea ce se fabrica in societate, ci individul social: termen mediu care se plaseaza, in acest parcurs care e subiectivitatea, intre punctul de plecare, monada psihica (nucleul psyché-ului si loc al imaginatiei radicale) si subiectul uman ca punct terminus al elaborarii. Individul social este rezultatul unei socializari care incepe de la nastere si introduce fiecare persoana intr-o lume preexistenta de practici si de limbaj. În aceasta perspectiva, cand spunem, cu un cliseu postmodern, ca subiectul este un efect de limbaj, nu facem altceva decat sa chestionam naiv „autenticitatea“ individului social.
Pe Freud, Castoriadis il elogiaza pentru a fi pus, primul, problema tranzitiei de la egocentrismul absolut al monadei psihice la „normalitatea“ sociala; lui Lacan ii recunoaste meritul inovatiei intr-un domeniu osificat. Dar in efortul de a apara psihanaliza de ravagiile pozitivismului, el se revolta impotriva amandurora: primul ar fi musamalizat „scandalul inconstientului“, al doilea se cantoneaza intr-un scientism simplificator. Psihanaliza, ca orice tip de elucidare, este o activitate practico-poietica: ea nu urmareste doar cunoasterea, ci transformarea.
În spiritul autonomiei, activitatea psihanalitica este redefinita si ea drept proces de creatie, iar nu simplu demers regresiv. În 1968, Castoriadis enunta relatia de analogie (insa nu de comunicare cu damf de determinism, à la Marcuse) intre politica radicala, care are drept scop autonomia cetateanului, si psihanaliza, care vizeaza autonomia subiectului prin deschiderea ratiunii catre imaginar, transformarea relatiilor intre intentia constienta si intentia inconstienta. Aceste precizari teoretice sunt taios polemice in „Epilégomènes à une théorie de l’ame que l’on a pu présenter comme science“ (Les Carrefours du labyrinthe I, 1968), reglare de conturi sangvina cu autocratul Lacan si declaratie de independenta: la scurt timp, Grupul al Patrulea, condus de Piera Aulagnier, sotia lui Castoriadis si fosta eleva a lui Lacan, se desprinde de Scoala freudiana.
Triumful Occidentului?
Ultim exemplu de aderenta bine temperata la pasiunile vremii, criticul acerb al totalitarismului se fereste sa inchine ode fara capat democratiei liberale - gest de rigoare in ultimele doua decenii ale secolului XX. Se simte la Castoriadis suspiciunea fata de un regim care se propune ca transparenta a societatii fata de sine si se prezinta ca telos al Istoriei, frizand (precum comunismul altadata) metafizica. La finele razboiului rece, ca si la inceput, cele doua blocuri tot nu constituie termenii unei alternative viabile. Fara sa ignore realitatea social-politica europeana, Castoriadis recuza semnificatia conventionala a evenimentelor din 1989: caderea comunismului nu ii pare catusi de putin o validare a democratiei occidentale (a carei semnificatie imaginara dominanta pare a fi consumismul). Pur si simplu, lanseaza Castoriadis cu brio, in cursa Estului si a Vestului catre autodistrugere a castigat URSS...
În timp ce Lefort, Gauchet, Rosanvallon teoretizeaza o democratie reprezentativa (remediu al tensiunii dintre principiile democratice abstracte si realitatea concreta a guvernarii), exconsilistul nostru pastreaza nostalgia participarii directe dupa modelul atenian[7]. Într-o societate individualista, privatizata, depolitizata (Castoriadis subscrie intru totul la diagnosticele lui Lipovetsky), reprezentarea, contrar scopului ei declarat, opereaza o excludere de facto a cetatenilor: politica a devenit o treaba de experti. Electoratul e consultat fara incetare, ce-i drept, dar opiniile lui politice sunt trasate dinainte: voteaza pentru sau impotriva Tratatului de la Maastricht, de exemplu – dar de ce tocmai Maastricht? Împotriva lui Platon, primul adept al unei clase politice, Castoriadis il invoca pe Aristotel: e cetatean cel care e capabil sa guverneze si sa fie guvernat. A sustine ca politica e pentru cunoscatori este o contra-educatie civica ce destituie masele; intre societate si individ se casca un hau in care urca insignifianta: oare omul contemporan vrea societatea in care traieste? oare vrea alta? oare vrea o societate, in general? Raspunsul se citeste in acte, si in absenta actelor. Sa remarcam ca divergentele lui Castoriadis, mai intai cu rationalismul marxist, apoi cu irationalismul si dezolarea postmoderna, au ca numitor comun un parti pris de voluntarism – un voluntarism decuplat de pozitivism si deschis spre abisul imaginarului (ultima sa carte poarta titlul Fenêtre sur le chaos). Filosofia sa postuleaza apetenta pentru (si capacitatea de) autonomie a indivizilor. Iar lectura realitatilor politice salveaza si ea, in felul ei, idealurile: nu in detrimentul oamenilor, precum apologetii stalinismului, ci, dimpotriva, investindu-i excesiv. De aici reveria (in sensul bachelardian) autogestiunii; de aici analiza curioasa a „imposturii sovietice“ exclusiv ca defect congenital al revolutiei leniniste: organizatia de avangarda, partidul, se transforma necesarmente in birocratie totalitara. Rareori e notata pasivitatea sau chiar coniventa maselor. Darul anticiparii nu e, asadar, si o garantie a luciditatii. Dar eschivand constant curentul intelectual dominant, „Casto“ se achita indubitabil de datoria de remaniere perpetua a institutiilor (de gandire, in acest caz), care e, in viziunea lui, insasi conditia emanciparii.
Survolul rapid intreprins mai sus ilustreaza continuitatea unei pozitii discursive si explica indirect o receptie idiosincratica: daca imbratiseaza o tendinta contestatara pe panta ascendenta, Castoriadis devine un redutabil critic din interior de indata ce subversiunea castiga in vizibilitate si acceptabilitate, tinzand sa devina o noua ortodoxie. Jocul de acorduri si diferente cu gandirea postmoderna, disidenta in raport cu psihanaliza lacaniana, implozia precoce a convingerilor marxiste sau apologia democratiei directe in era politicii de masa – toate sunt figuri de caz ale acestei posturi predilecte, sustinuta cu brio timp de cincizeci de ani atat in „activitatea militanta“ (1946–1965), cat si in „gandirea filosofica“ (1966–1997), cum spun comentatorii. Distinctie care l-ar fi jenat si pe primul Castoriadis, si pe al doilea… Teoreticianul revolutiei nu izoleaza niciodata reflectia de praxis, iar ganditorul autonomiei postuleaza consubstantialitatea filosofiei si a politicii: nascute impreuna in agora ca dialog intre toti si pentru toti, cele doua exista si se implica reciproc ca modalitati de revizuire permanenta a credintelor si formelor sociale instituite.
[1] Louis Janover, Les dissidents du monde occidental: critique de l’idéologie antitotalitaire (Spartacus, 1991), p. 110.
[2] François Furet recenzand in Le Nouvel Observateur biografi a lui Jean-Louis Panné, „Boris Souvarine: le premier désenchanté du communisme » (Laffont, 1993). Un itinéraire intellectuel (Calmann-Lévy, 1999), p. 264.
[3] V. Georges Cottier, L’Athéisme du jeune Marx: ses origines hégéliennes (Vrin, 1959).
[4] Jürgen Habermas, Discursul fi lozofi c al modernitatii (ALL, 2000), ch. „Excurs asupra Institutiei imaginare a lui C. Castoriadis“, pp. 308-314.
[5] Cf. Warren Breckman, „Cornelius Castoriadis contra Postmodernism: Beyond the French Ideology“, in French Politics & Society, Vol. 16, no. 2, 1998, pp. 31–42.
[6] Refuzul unei ontologii formale este de altfel conditia cosmologica a autonomiei. Cf. Vincent Descombes, „Un renouveau philosophique“, in Giovanni Busino (dir.), Autonomie et autotransformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis (Droz, 1989), pp. 69–85.
[7] De unde banuiala ca suntem in prezenta unei voci excentrice (cu meritul indeniabil al imaginatiei, precum socialistii utopici de secol XIX), mai degraba decat a unei teorii politice veritabile, in masura sa propuna fundamente ale actiunii. Sunil Khilnani observa ca accentul pe posibilitatile creatiei combina o conceptie post-luminista a politicii ca sfera a creatiei umane colective si o viziune romantica a autoinventiei estetice – amestec seducator, desigur, dar care nu ofera, din cauza indeterminarii reperate si prescrise drept conditie a libertatii, nici o indicatie pentru alegerea unei valori politice specifi ce. „Castoriadis and Modern Political Theory“, in Autonomie et autotransformation..., op. cit., pp. 405–418.
