Argument

Sf. Grigorie de Nyssa (335–396) si-a dezvoltat teoria despre limbajul uman in contextul disputei sale teologice cu Eunomiu al Cizicului, liderul miscarii ariene radicale din ultima jumatate de secol patru. In acest text[1] doresc sa indic modul in care unul dintre cei trei Parinti Capadocieni – Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de Nazianz si Sf. Grigorie de Nyssa – a explorat problemele epistemologiei din perspectiva unei teorii sui generis despre posibilitatile limbajului omenesc. Atat Grigorie, cat si Eunomie isi intemeiaza afirmatiile despre rolul cuvintelor in configurarea realitatii plecand de la cartea Genezei. Facerea lui Adam si inzestrarea lui cu puterea de a pune nume animalelor reprezinta nucleul acestei naratiuni biblice. Spre deosebire de Filon Alexandrinul si Origen, Sf. Grigorie sustine faptul ca diversitatea idiomurilor vorbite de oameni reprezinta rezultatul unei contingente istorice. Dimpotriva, Eunomiu apara ideea ca „numele“ scripturale si non-scripturale se pot bucura de univocitate, semnificand astfel chiar esenta realitatii.

Despre facerea omului prezinta o fascinanta corelatie intre functiile asumate de homo faber si vocatia verticala si demnitatea regala a lui homo sapiens[2]. Omul nu se naste vorbind, ci ajunge sa vorbeasca. Copilul este expus unui numar infinit de stimuli senzoriali, fiind incurajat sa interactioneze mai intai prin imitare, iar apoi printr-o combinatorica generativa se autopropune drept subiect al interactiunii dialogice. Ajuns la maturitate, omul are deja mainile libere si, astfel, devine capabil de reflectie. Spre deosebire de alte mamifere, omul contempla mai des orizontul[3]. Ajungand dincolo de urgentele imediate ale corpului biologic, gura acestuia poate articula sunete cu varii tonalitati. Inteligenta si limbajul fac din anthropos o minunata fiinta sociala. In acest sens, comentariile Sf. Grigorie de Nyssa pot fi alaturate exegezei Sf. Augustin de Hippo, care intr-un comentariu la Geneza a oferit o interpretare „sociologica“ a conversatiei dintre Adam si Eva. In acelasi timp, Sf. Grigorie leaga ambiguitatea semnului lingvistic de experienta caderii. Limbajul si sexualitatea devin astfel realitati co-relative. Conditia post-lapsariana a umanitatii explica opacitatea intermitenta a cunoasterii umane, efortul constant presupus de memorare, concentrare sau repetitie, precum si necesitatea exercitiului hermeneutic. Nu intamplator, Scripturile sfinte includ mitul Babelului in genealogia finitudinii si a dezordinii interioare. La antipozii caderii Turnului din Babel se afla „marea sarbatoare a limbilor“ (Shakespeare) gazduita, de Cincizecime, in Ierusalim.

Limbajul si inteligenta umana nu-si ating potentialul maxim decat intr-o perspectiva eshatologica. Astfel, ingerii si oamenii ajung sa exprime prin cuvinte saturate de sens nu doar imperative de ordin pragmatic, ci gratuitatea experientei iubirii si a bucuriei. Acest nou registru semiotic sugereaza faptul ca limbajul discursiv – cel pe care artele liberale il cultiva prin cursurile de logica, dialectica sau retorica – nu poate identifica structura ultima a realitatii si, deci, cu atat mai putin natura Creatorului. In teologie si epistemologie, Sf. Grigorie lasa deschisa posibilitatea progresului, desi relatia dintre cele doua domenii de cunoastere este mai degraba asimetrica. Cunoasterea lui Dumnezeu prin ierarhia epectazelor („din slava in slava“) cere curatia inimii si poate conduce la slabirea interesului pentru cunoasterea pozitiv-istorica a faptelor lumii. Contemplatia divina presupune o anumita reductie fenomenologica – distantarea temporara de micile detalii ale realitatii inconjuratoare si plonjonul intr-o cunoastere a naturii ca epifanie. Epistemologia lasa deci loc unei estetici doxologice, caci oamenii care admira se aseamana ingerilor mereu dornici sa-L laude pe Dumnezeu in uimire.

Taina punerii mainilor

Consideratiile antropologice ale Sf. Grigorie sunt determinante pentru dezvoltarile sale teologice ulterioare. Pentru Sf. Grigorie, antrenat la scoala celei de-a doua sofistici, capacitatea mintii de a produce frumusetea prin arta cuvantului reprezinta una dintre trasaturile fundamentale ale omului. A gandi, a vorbi si a scrie – toate acestea fac din om mai mult decat un „microcosmos“. Printr-o capacitate de sinteza cognitiva unica, omul depaseste toate calitatile separate ale regnului animal.

Constitutia trupeasca a omului are doua aspecte caracteristice: pozitia verticala si mainile libere. Nici o alta faptura a creatiei nu dispune de aceste particularitati. Capitolul opt din tratatul Despre facerea omului (scris, probabil, ca si Contra Eunomium, in amintirea episcopului Vasile al Cezareei) ne ofera cateva uimitoare observatii pentru un autor de secol IV. Mai intai, Grigorie propune o etimologie (probabil falsa) a cuvantului grecesc anthropos. Ar fi vorba despre un substantiv compus din unirea prepozitiei ana („in sus“) cu verbul tropein („a orienta“, „a directiona“)[4]. Apoi, autorul insista asupra legaturii simbolice dintre verticalitatea constitutiei fizice a omului (care vorbeste deja despre „chipul si asemanarea lui Dumnezeu“) si abilitatile intelectuale extrem de complexe ale acestei creaturi capabile sa vorbeasca, sa citeasca, sa gandeasca, sa se roage, sa mediteze, sa scrie, sa contemple.

„Pentru nevoile limbii, mainile sunt indeosebi de trebuinta. Daca cineva ar spune ca lucrarea mainilor este o proprietate a naturii rationale nu ar gresi cu totul, nu doar pentru faptul cunoscut in genere si usor de inteles ca mainile ne permit sa ne reprezentam gandul prin scris – caci exprimarea prin cuvinte este un semn al prezentei ratiunii si, intr-un anumit sens, conversatia prin ajutorul mainilor“[5].

Putem identifica oare in textul Sf. Grigorie o aluzie la taina preotiei, prin care neofitul este introdus dincolo de altar prin actul punerii mainilor – un gest de consacrare mistica? Foarte probabil. Pentru Grigorie de Nyssa, insa, toti oamenii sunt chemati la sacerdotiul universal al slujirii intregii creatii – vazute si nevazute. Cuvantul- cheie este armonia si ordinea. Nu intamplator, Dumnezeu a creat mai intai stelele – luminatori si protectori ai vietii pamantesti; iarba apare mai tarziu, ca hrana si culcus pentru animalele salbatice; in cele din urma, omul este plasmuit din tarana care poarta elementele minerale si vegetale. Facerea omului presupune asadar o recapitulare incununata de suflarea duhului in trupul adormit al lui Adam. Daca se asteapta ca omul sa domneasca peste creaturi (domesticite prin darurile extraordinare ale ratiunii umane), aceasta este pentru ca spiritul sa domneasca in cele din urma si peste simtamintele omenesti. In desfasurarea ordinii create, Sf. Grigorie identifica un anumit progres – teleologia specifica viziunilor cosmologice din Antichitate (pentru Aristotel, causa efficiens fiind mereu implicata in causa finalis). Un pasaj dens din Contra Eunomium pare chiar sa sugereze teoria creatiei neintrerupte: „nici unul dintre lucrurile existente, fie un obiect sensibil sau inteligibil, nu este format spontan sau accidental, dar tot ceea ce se poate descoperi in lume este legat de Fiinta care transcende intreaga existenta si este cauza propriei subzistente“[6].

Notiunea de progres presupune asadar ascensiunea verticala. Structura materiala a universului precum s-a intamplat in primele zile ale creatiei: „putem presupune ca natura face un urcus ca si cum ar fi gradata – prin care inteleg proprietatile variate ale vietii – de la cele joase, la cele mai desavarsite forme“[7]. Aceasta ordine „evolutionista“[8] este respectata la toate nivelurile creatiei, fiind oglindita si de opacitatea sau, dimpotriva, transparenta unor texte biblice. Pentru textele scripturistice naratiunea istorica reprezentand „hainele de piele“ – cartile mistice indicand skopos[9].

Proiectia organelor

Acest parcurs secvential indica coerenta si frumusetea unei compozitii muzicale. Echilibrul dintre inclinatiile intelectuale si aptitudinile fizice se vadeste in capacitatea omului de a corela actele cognitive ale mintii cu mobilitatea extraordinara a mainilor. Instrumentele muzicale sunt concepute nu doar pentru sunetele pe care vrea omul sa le auda. Ele sunt, mai intai de toate, proiectia inteligentei noastre manuale. Sf. Grigorie de Nyssa vede in orice produs tehnologic prelungirea organelor noastre[10]. En passant, putem nota faptul ca teologul rus Pavel Florensky[11] a elaborat in cartea La cumpana gandirii (1917–1922) aceasta viziune formulata initial de E. Kapp in lucrarea Philosophie der Technik (1877). Tehnologia amplifica doar rezonantele intime ale corpului uman – de unde insemnatatea notiunii de „homotipie a organelor“. Ceea ce se pierde, adesea, este emotia originara – bucuria si suferinta pura – specifica subiectivitatii transcendentale. Sf. Grigorie descrie in termeni foarte vii aceste daruri unice ale omului:

„Tocmai in acest scop au fost plasmuite pe langa corp mainile. Caci chiar daca s-ar insira nenumarate cazuri in care mainile slujesc omului in viata – cand aceste dibace si variate madulare aduc servicii nepretuite in tot felul de indeletniciri, oferindu-se abil fiecarui gen de activitate, in timp de razboi sau pace –, totusi natura a adaugat mainile trupului nostru mai ales gratie limbajului si datorita naturii vorbirii. Caci daca omul ar fi fost lipsit de maini, atunci o parte din fata omului ar fi trebuit randuita, potrivit nevoilor de hranire, dupa modul patrupedelor si anume, lungita inainte cu o forma ascutita, subtiata in regiunea narilor, cu buzele gurii arcuite in sus, fixe si groase, in stare sa rupa iarba; atunci dintii ar fi fost incadrati de o cu totul alta limba, mai carnoasa, puternica si dura, pentru ca sa poata prelucra in conlucrare cu dintii ceea ce ar fi muscat; in orice caz cu o gura mai umeda si dispusa lateral, ca la caini si la alte carnivore, a caror limba se pliaza usor pe musculatura dintilor. Daca trupul omului ar fi fost lipsit de maini, atunci el nu si-ar fi exprimat cu claritate vocea, intrucat deformarea gurii n-ar fi ingaduit articularea corecta a sunetelor dorite. In acest caz oamenii ar fi fost nevoiti sa mugeasca, sa behaie ca boul ori sa strige ca magarii sau sa scoata alte asemenea tipete ca fiarele“[12].

Cu alte cuvinte, umanitatea straluceste intr-un limbaj euritmic, educat spre claritate, profunzime si muzicalitate. Facerea intregii creatii divine a avut ca tinta obtinerea acestei sinteze intre calitatile lui homo faber si virtutile lui homo sapiens. Deloc intamplator, mai multi ganditori contemporani au semnalat contributia Sf. Grigorie la istoria ideilor stiintifice despre evolutia inteligentei in interiorul regnului animal[13].

Testul frumusetii

Ceea ce trebuie retinut aici este mai ales rolul complementar jucat de mainile libere ale omului in dialogul spontan cu imaginatia unei minti bine strunite, pentru care simtul vazului si capacitatea de a privi in adancime este esentiala[14]. Sf. Grigorie nu se concentreaza aici doar pe abilitatile intelectuale ale mintii dezlegate de obsesia hranei. Nu doar dimensiunea fizica a creierului conteaza – desi la om el este mult mai spatios decat creierul gazduit intr-un craniu de caine. Superioritatea omului fata de toate celelalte fapturi ale pamantului rezida in potentialul estetico-teologic al limbajului. Abilitatile lingvistice ar fi fost greu de conceput in absenta unor aptitudini fiziologice exceptionale. Dar prestigiul regal al omului vine dintr-o extraordinara capacitate de a produce frumusetea, intr-un registru semiotic de maxima complexitate. Pentru Sf. Grigorie, mainile nu sunt doar pentru culesul hranei sau pentru scris; ele participa la constructia limbajului corporal. In cazul pantomimei, substitutia operata de maini si picioare este perfecta: gura, atunci, poate sa taca[15]. Sunt alte gesturi liturgice – binecuvantarea, hirotonia, botezul sau punerea painilor pe discul euharistic – care au conotatii ritualice si mistic-simbolice mult mai puternice decat ceea ce inteligenta discursiva poate comunica. Indemanarea manuala nu este asadar totul. Sf. Grigorie evita in acest fel explicarea materialista a facerii omului. Un plus de dexteritate nu inseamna neaparat un plus de umanitate.

Geniul remarcabil al urmasilor lui Adam se poate vedea acolo unde omul poate capta energiile naturii animale, imitandu-le dialectic si, astfel, depasindu-le intr-un orizont non-utilitarist. Omul devine „coroana creatiei“ nu doar atunci cand demonstreaza reusita intelectuala de tip analitic in matematica sau forta sintezei intr-o reconstructie istoriografica a unei fresce sociale din trecut; in cele din urma, omul trebuie sa treaca testul frumusetii pentru a-si defini unicitatea. Mintea umana este „un muzician virtuos“ capabil sa conduca „instrumentele vii“ ale trupului sau[16]. Limbajul folosit de oameni nu este doar indicativ, ci se moduleaza in registrul conjunctiv, conditional-optativ, infinitiv s.a.m.d. Apare aici diferenta radicala fata de animalele care isi exprima nevoile primare la timpul prezent. Tipetele mamiferelor pot transmite frica, foamea, agresivitatea sau dorinta sexuala. Omul, insa, este „un animal indirect“ – dupa cum se exprima Nichita Stanescu. Cuvintele il ajuta sa contemple trecutul, prezentul si viitorul – orizontul desavarsirii care-l apropie de Creator. Vorbind despre generozitatea actului creatiei, Sf. Grigorie de Nyssa chiar spune: Dumnezeu „nu a dat, ci a impartasit (ouk dedoken all’oti metedoken)“[17] omului minte si ratiune.

Prin urmare, limbajul exista pentru a exprima misterul fiintei. Posesia unei gramatici – cu sintaxa si morfologie variata – garanteaza productivitatea estetic-teologica a culturii umane. Sf. Grigorie ofera in acest punct o noua metafora muzicala, imaginandu-si trupul uman ca pe scena, unde nenumarate instrumente conduse de dirijorul-ratiune dau un concert invizibil. El compara „respiratia“ cu un „flaut“ si „gura“ cu o „lira“ – corzile fiind ciupite numai prin acordul si atentia mintii. Exersarea cere timp, presupune o initiere laborioasa si, mai ales, consacra un canon – numit indeobste „traditie“. Creatorul unui limbaj muzical – autorul unei simfonii cu ecouri edenice, chiar – nu actioneaza independent de predecesorii sai. El activeaza intr-un spatiu deschis, la vedere, supus privirilor exigente ale contemporanilor. Acest spatiu al mintii strunite de pilda generatiilor anterioare este comparat de Sf. Grigore de Nyssa cu harta orasului ideal: cladiri felurite si bulevarde fastuoase satisfac nevoia omului de frumusete si diversitate[18].

Urbanitatea culturii

De pe „tinutul intins al gandirii noastre“, cunoasterea aduna impresiile venite prin canalele variate ale simturilor, iar ceea ce produce unitatea este constructia unei cetati interioare. Pentru obtinerea unui efect de transfigurare finala, cultura vizeaza armonizarea partilor cu intregul, a continutului cu forma inteligibila. Urbanitatea simfonica a culturii ascunde asadar atat taina simplitatii, cat si bogatia diferentei. Aici, modelul trinitar al existentei divine salveaza ratiunea sufocata de logica judecatilor binare. Integrarea multiplicitatii in unitate cere mariajul intre rationalitate si apofatism. Misterul si incomprehensibilitatea sunt, in fond, semnul chemarii la refacerea asemanarii cu Dumnezeu.

Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, frumusetea de tip muzical este asadar modelul reflexivitatii culturale sau paradigma inteligentei hermeneutice. Limbajul omenesc – si, deci, a fortiori, limbajul scripturistic – se invata printr-un „du-te vino“ entuziast, si lipsit de idolatria unei instantieri finite. Deprinderea unei arte cere disciplina – ceea ce releva din nou convergenta structurala dintre poetica rostirii si performanta muzicala. Realizarile estetice de exceptie unifica multiplicitatea perceptiilor noastre sufletesti dar ofera, totodata, sansa unei redemptiuni in fata risipei sau imprastierii. Rolul gandirii ramane, asadar, decisiv. Omul a fost inzestrat cu logos pentru a transmite continuturi de gandire, o vorbire articulata si un scris amplu, sensibil la adevar. Contemplatia adevarului presupune insa o anumita dispozitie interioara, atenta la simetriile inexplicabile din randuiala vazuta si nevazuta a creatiei (Intel. 13, 5). Gandirea capabila sa surprinda un sistem vast de corespondente analogice are nevoie de intuitie, dincolo de criteriile cantitatii.

Aici se impune o lupta ascetica cu fortele haotice care tulbura, golesc si infrang inima nepazita de ganduri: „for the heart is deceitful above all things, and desperately wicked“[19]. Unificarea mintii cere imblanzirea corporalitatii biologice si vindecarea melancoliei imaginatiei – un echivalent aproximativ al „acordarii“ instrumentelor de catre artist; dupa intinderea corzilor, muzicianul isi va putea cunoaste mai bine limitele, urmand sa-si perfectioneze arta, purificand prin muzica sa dorintele instabile si nestiute ale ascultatorilor. Deloc intamplator, Sf. Grigorie admira matematica si artele muzicale[20] datorita inrudirii acestora cu facultatea imaginativa (epinoia). Cifrele si notele rezoneaza in aceeasi contemplatie a frumusetii, dupa cum toate genurile literare – elanul analitic, dialectica provizorie, exhortatia, oda, elegia, balada, sinteza narativa, alegoria, meditatia, ruminatia, contemplatia si doxologia – se pot uni intr-un complementar pentru a exprima bogatia creatiei divine si infinitatea chemarii nuptiale din capatul oricarei perfectiuni.

---

[1] Ii multumesc lui Vlad Daraban pentru traducerea unei prime variante din acest text aparut initial sub titlul „Protology of Language in St. Gregory of Nyssa“, Khora. Revue d’etudes patristiques et medievales, vol. 1 (2003), no. 1, pp. 51–78.

[2] De hominis opificio 8 (PG 44, col. 144.15), trad. rom.: pr. Teodor Bodogae, „Despre facerea omului“, Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri (partea a doua), Editura Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1998, p. 30 sq. Am consultat si editia franceza Sources Chretiennes (no. 06), trad. fr.: Jean Laplace, note de Jean Danielou, Editions du Cerf, Paris, 1943.

[3] De hom. opif. 8 (PG 44, col. 144.13–14).

[4] Jean Danielou (loc. cit.) observa antichitatea acestui simbolism: Platon, Timaios 90 a–b; Aristotel, De partibus animalium 2.10; Cicero, De natura deorum 140 etc.

[5] De hom. opif. 8.2 (PG 44, col. 144 B12– C7).

[6] Contra Eunomium (Gregorii Nysseni Opera, vol. I, 396.19–20).

[7] De hom. opif. 8.7 (PG 44, col. 148 B10–C1).

[8] Jean Danielou, loc. cit., p. 111, n. 3.

[9] Jean Danielou, „<<Akolouthia>> chez Gregoire de Nysse“, Vigiliae Christianae, vol. 7 (1953), pp. 154–170.

[10] De hom. opif. 8.8 (PG 44, col. 148 C–D): „Muzicienii isi produc melodia in functie de forma instrumentelor lor, si nu fluiera cu harfele, nici nu canta la chitara (κιθαρίζοντας) cu harfa; tot asa se cuvine ca organizarea instrumentelor noastre trebuie sa fie potrivit ratiunii, pentru ca instrumentele vocale sa se potriveasca pronuntiei cuvintelor“.

[11] Pavel Florensky, Perspectiva inversa si alte scrieri, trad. rom.: Tatiana Nicolescu, Alexandra Nicolescu si Ana Maria Brezuleanu, Editura Humanitas, Bucuresti, 1997, 140 et sq.

[12] De hom. opif. 8 (PG 44, col. 148 D3– 149A9), trad. rom.: pr. Teodor Bodogae, op. cit., p. 30.

[13] Grigorie de Nyssa a fost nu o data inclus intr-o schema antropologica de tip evolutionist. Vezi Ernest Charles Messenger, Evolution and Theology. The Problem of Man’s Origin, Burns, Oates & Washbourne, Londra, 1931, p. 27 sq; Fragmentul citat aici din De hominis opif cio este inclus ca motto la faimoasa carte a etnologului Andre Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, vol. I & II, Albin Michel, Paris, 1964–1965; in sfera teologiei ortodoxe, vezi argumentele lui Alexander Kalomiros, „God’s Breath in Ape’s Body“, Epiphany, vol. 10 (1989–1990), pp. 10–23; Dr. Kalomiros – tradus in limba romana la Editura Deisis – apara plauzibilitatea unei anumite teorii a evolutiei facand referinta la Vasile cel Mare si Grigorie de Nyssa. Medicul grec a fost combatut sever de ieromonahul Serafim Rose si pr. Damaschin Christensen, Genesis, Creation and Early Man, Saint Herman of Alaska Bortherhood, 2000, pp. 514–515, 522–527, 540–544; impotriva unei interpretari evolutioniste simpliste (anacronic-darwiniene) putem gasi un indiciu in Contra Eunomium (GNO I.387.13–16): „umanitatea noastra este pastrata neintrerupt, de la inceput pana la sfarsit, cu aceleasi calitati, fara sa piarda vreuna din cele ce le avea la inceput, si nu capata nimic care sa nu fi fost atunci“. Cititorul nu trebuie sa uite ca Grigorie nu ar fi aderat la presupozitiile potential nihiliste ale unei antropologii evolutioniste pentru care planul imanentei nu poate fi scurtcircuitat..

[14] F.M. Young, „Adam and anhtropos: A Study of the Interaction of Science and the Bible in two Anthropological Treatrises of the 4th Century“, in Vigiliae Christianae, vol. 37 (1983), no. 2, pp. 110–140 (F. M. Young traseaza aici o paralela intre Nemesius si Sf. Grigorie).

[15] De hom. opif. 8.2 (PG 44, 144 B12–C9).

[16] De hom. opif. 9.2 (PG 44, col. 149 C1–2).

[17] De hom. opif. 9.1 (PG 44, col. 149 B4–5).

[18] De hom. opif. 9.4 (PG 44, col. 152 C12– D6). Pentru o excelenta cercetare a psihologiei lui Grigorie de Nyssa, vezi M.R. Barnes, „Divine Unity and the Divided Self: Gregory de Nyssa’s Trinitarian Theology in Its Psychological Context“, Modern Theology, vol. 18 (2002), no. 4, pp. 476–496.

[19] T.S. Eliot, „Choruses from ‘The Rock’, V“, in Collected Poems 1909–1962, Faber & Faber, Londra, 1963, p. 173.

[20] Michael Polanyi, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, Routledge & Kegan Paul, Londra, 1958, p. 193: „precum matematica, muzica articuleaza o arie vasta de relatii rationale pentru simpla placere de a le intelege“. De asemenea, Michel Henry, Voir l’invisible, Bourin-Julliard, Paris, 1988, p. 202: „La capacite d’exprimer immediatement la vie se trouve dans la musique sa manifestation boulversante et constitue sans doute l’essence de l’art“.