Utilitarism, poetica, mirare

 

Un consens aproape unanim al exegezei patristice afirma ca limbajul reprezinta mai mult decat o descoperire intamplatoare in istoria cunoasterii de sine a omului. Sf. Grigorie de Nyssa nu face exceptie¹. Adam a primit puterea de a chema „pe nume“ toate fiarele pamantului la capatul unui intreg ritual al facerii (Gen. 2, 9–20). Omul se ridica deasupra regnului animal prin verticalitatea privirii si subtilitatea inteligentei. Cum poate fi inteleasa, mai precis, aceasta extraordinara inzestrare? Care sunt proprietatile acestei facultati a mintii noastre? Ce presupune alcatuirea unui nomenclator zoologic, dar si care sunt celelalte functii ale limbajului de care omul se poate folosi in contemplarea fiintei?

 

Adam primeste darul limbajului inainte de plasmuirea Evei ca „ajutor“. Fara a fi pus in relatie cu lumea vie a multiplicitatii, Adam n-ar fi avut probabil nevoie de limbaj pentru a-L chema pe Cel Unul². Dialogul lui Adam cu Dumnezeu s-a putut realiza in absenta unei vocalizari explicite a gandului, intr-o pasivitate fundamentala care evita neintelegerea specifica oricarui act de comunicare. Limbajul discursiv, asadar, apare mai ales in vederea domesticirii spatiului inconjurator. Despre ingeri si idiomul specific lumilor nevazute, episcopul capadocian nu ne spune nimic. Stim insa ca animalele sunt lipsite de limbajul plastic si fecunditatea expresiva a oamenilor.

 

Instrument al interactiunii si al dialogului³, limbajul nu este epuizat prin stabilirea unor nume pentru fiecare clasa de obiecte in parte. Mult mai departe pe scala ierarhica a cunoasterii, rostirea cuvintelor se adecveaza exigentei fundamentale a frumusetii, intiparita in randuiala creatiei. Prin urmare, dimensiunea strict utilitarista a limbajului trebuie dublata de experienta poetica, plina de savoare. Despre acest stadiu al perfectionarii, Jean-Louis Chrétien spunea: „vorbind pentru intaia oara, omul nu intra in cuvant; el trebuie sa-l locuiasca mai inainte (il faut qu’il l’habite déjà)“⁴.

 

In puterea cuvantului rostit de Adam, animalele recunosc o putere tainica si, mai ales, sursa unei ordini transcendente. Verbul anima, persuadeaza sau preface. Cuvantul suspenda gregaritatea, alungand frica impersonala sau irationalitatea colectivista. Vocea modulata si cantecul latent al rostirilor armonioase inving ferocitatea animalelor si spaimele psihismului pustiit. Prin frumusetea cuvantului, omul introduce principiul ordinii si un plus de inteligibilitate. Jivinele din fata lui Adam nu cunosc lumina unui Logos increat si, astfel, pentru imblanzirea instinctelor au nevoie de mijlocirea limbajului omenesc. Vorba cumpanita a omului le poate stinge pornirea spre violenta sau bestialitate⁵.

 

Adam a primit darul limbajului pentru a pricepe mai bine minunile din creatia lui Dumnezeu, dar nu era capabil sa perceapa esenta ultima a manifestarii fiintei. Vastitatea aparent incomprehensibila a creatiei contureaza nevoia de conversatie. Valoarea poetica a cuvintelor a fost consumata nu doar in dialogul lui Adam cu animalele, ci mai ales prin interactiunea cu femeia Eva. Desi Grigorie de Nyssa nu expliciteaza natura conversatiei care a precedat caderea si alungarea din paradis, suntem lasati sa intelegem ca natura tainica a chipului divin din orice fragment de umanitate predispune la introspectie.

 

Dialogul dintre Adam si Eva se va fi bucurat de reciprocitatea interpersonala a laudei. Inocenta predispune la admiratie⁶, ceea ce consolideaza legatura iubirii. Orice discurs responsabil promite un timp al ascultarii, care la randul lui inseamna speranta, credinta si iubire. Gradina Edenului si darul limbii au fost gazda conversatiilor fericite dintre Adam si Eva⁷, purtate intr-un mediu transparent, unde libertatea de expresie si indrazneala rostirii nu lasau loc confuziei⁸. Insasi tacerea putea sluji o comunicare si o comuniune desavarsite⁹.

 

Efectele caderii

 

Evenimentul dramatic al alungarii din Paradis coincide insa nu doar cu descoperirea rusinii (si, astfel, a unui sambure anarhic ascuns in sexualitate). Dintr-o data, limbajul este, impreuna cu trupul, lovit de opacitate. Fiinta dezbinata a omului cazut se reflecta prin apetenta catre confuzie si ambiguitate a rostirii. O minte tulburata devine vulnerabila fata de vocea seductiei maligne. Chiar si rostirea adevarului este o opera de improvizatie. Tacerea poate ascunde acum ignoranta sau duplicitatea. Limbajul este ambivalent si manifesta un potential dominator, producand antiteza ospitalitatii.

 

Ambiguitatea limbajului apare atunci cand libertatea de constiinta refuza heteronomia divina¹⁰. Luminozitatea originara a conversatiei dintre protoparintii umanitatii se pierde, iar hermeneutica – stiinta interpretarii – se instituie ca „arta a divinatiei“ (Fr. Schleiermacher). Dupa caderea lui Adam, am putea spune, viata insasi a devenit un limbaj strain, care trebuie reinvatat la nesfarsit. Conversatia pasnica a inceputurilor presupune acum efortul dureros al convertirii. Sensul iconic la cuvintelor este contaminat de semantica autoreferentiala a oricarei idolatrii. Cuvintele se rostesc intotdeauna printr-un risc: demonetizarea, tradarea de sine si spectrul vacuitatii ameninta pretutindeni limbajul omenesc. Citit in cheia fenomenologiei moderne, aceasta criza de autenticitate isi atinge suprema instanta in experienta flecarelii. Dezradacinarea cuvintelor in raport cu acel logos interior este indicata de Martin Heidegger in critica barfei cotidiene (Das Gerede). Omul poate ajunge sa vorbeasca despre toate si despre nimic, plecand insa de la nevoia abia camuflata de a trai intr-un prezent nedistilat al fiintei, cu toate celelalte fiintari (die Seiende) la indemana:

 

„Flecareala se constituie tocmai printr-o atare reiterare si transmitere mai departe a vorbirii, acolo unde lipsa initiala a unui temei ferm capata proportiile unei depline lipse de temei. Flecareala nu ramane limitata la vorbirea reiterata cu voce tare, ci se extinde la sfera scrisului, ca «maculatura»„¹¹.

 

Bavardajul este inselator pentru ca tradeaza atat limbajul denotativ (unde apare referinta la cateva obiecte clare si distincte), cat si limbajul poetic (unde litota, metafora sau metonimia abreviaza sensuri impenetrabile pentru discursul prozei). Flecareala fiilor lui Adam presupune experienta mai mult sau mai putin inocenta a „lautariei“ (Gen. 4, 21 il identifica pe Iubal cu „tatal tuturor celor ce canta din chitara si din cimpoi“). Limbajul rostit, scris, gestual ori muzical

 

implica uzura. Comunicand, adesea, „suntem ca marinarii care trebuie sa-si reconstruiasca vasul lor in mijlocul marii“¹². Neintelegerile apar pe fondul unei identitati personale capricioase si instabile. Pe langa faimoasa dezbinare a idiomurilor nationale ca pedeapsa pentru aroganta inaltarii Turnului Babel, Scriptura deplange limba pe care „nimeni dintre oameni nu poate s-o domoleasca! Ea este un rau fara astampar; ea este plina de venin aducator de moarte“ (Iacov 3, 8). Dospita intr-o matrice afectiva bolnava, cuvantul se transforma intr-o armatura destructiva. Minciuna inaugurala deschide portile duplicitatii discursului. In fata flecarelii si a limbajului, solutia este revenirea la tacerea adancurilor¹³ – o virtute de aur cultivata de monahii primelor secole, urmand pilda lui Iisus, care a ales mutenia plina de inteles in fata lui Pilat din Pont (Mt 27, 14; In 19, 9)¹⁴.

 

Sf. Grigorie de Nyssa¹⁵ n-a fost deloc strain de traditia apofatica, cea care vedea limitele limbajului, dar si caracterul indispensabil al unei rostiri elaborate. Dupa cum razele de lumina strabat o prisma propagand multimea culorilor pline de frumusete, tacerea hiperbolica sau atributele negative ale creatiei contribuie la splendoarea expresiilor insuflate. Cuvantul care poate parea fosila neutilizabila devine in contact cu imaginatia poetica o resursa extraordinara de innoire a vietii.

 

Gramatica inefabilului

 

Spre deosebire de Augustin¹⁶ (si cu atat mai putin, comentatorii cabalisti medievali), Grigorie nu speculeaza cu privire la posibila identitate istorica a limbajului adamic¹⁷. El face referinta aluziv la caracterul imediat al graiului ingerilor: „In cazul unei naturi intelectuale nemateriale (noeras physeōs), activitatea intelectului nu are nevoie de instrumente materiale de comunicare“¹⁸. Daca putem vorbi despre un grai ingeresc chiar si in absenta limbajului codificat, Dumnezeu in sine este dincolo de orice cuvinte, intrucat „Viata adevarata e o actualitate care se actualizeaza pe sine (energeia tis estin he ontōs zoē eautēn energousa)“¹⁹. Ulterior, intr-o terminologie scolastica, Dumnezeu a fost definit drept actus purus – ceea ce garanteaza libertatea fata de orice necesitate ontologica. Dumnezeu nu este nici macar constrans sa se faca cunoscut. Omul, in schimb, are nevoie de medierea culturala a cunoasterii divine. Sf. Grigorie este, desigur, increzator ca „nu am fi avut nevoie sa folosim cuvinte sau nume daca am fi putut sa ne informam reciproc despre sentimentele noastre mentale curate“²⁰. De aceea, numai un proces launtric de purificare poate face din cuvantul nostru o lucrare durabila²¹. Simplitatea inimii – din nou, prezenta la varsta copilariei definita de mirari si taceri prelungite (infans) – nu exclude comunicarea pe mai multe paliere de complexitate ideatica. Numai prolixitatea face din retorica o povara; numai inteligenta precara face din metafora un camuflaj al vanitatii.

 

Acordand limbajului acelasi statut recunoscut sexualitatii, Sf. Grigorie insista pe natura de receptacul a cuvintelor care sunt impregnate de energiile mintii. Un suflet stricat rosteste, din prisosinta inimii, numai spurcaciuni, dupa cum graiul sfintilor este plin de mireasma pacii si dulceata bunatatii lui Dumnezeu. Sf. Grigorie vede, asadar, mantuirea limbii noastre numai printr-o indreptare a vietii launtrice. Preocuparea pentru identificarea radacinilor istorice ale limbajului primordial este intotdeauna secundara, intrucat Sf. Grigorie contempla natura adamica din perspectiva evenimentului restaurator al intruparii Cuvantului divin; Pogorarea Duhului la Rusalii aduce apoi raspunsul teologic la amestecarea limbilor si la dezbinarea neamurilor²². Cuvintele folosite in doxologia Bisericii invita la abandonarea dezbinarilor launtrice suferita de fiecare om pentru a pregati contemplatia unitatii creatiei. Aceasta propedeutica presupune distantarea fata de orice idolatrie a conceptului – prin urmare, valorizarea conceptului de interval (diastasis²³).

 

Nu-i este dat omului decat o cunoastere tehnica aproximativa sau, altfel spus, infinitezimala a realitatii. Fiind rezultatul unei geneze ex nihilo, fiii lui Adam nu pot aspira la cunoasterea substantiala²⁴ a realitatii. Sf. Grigorie nu cauta „intoarcerea la lucrurile insele“, caci intelesul firii are intotdeauna o restanta eshatologica. Cunoasterea fragmentata si contextuala din contingenta istoriei trebuie completata de perspectiva ultima a ochiului divin – inaccesibila unor fiinte determinate, muritoare, finite. Cunoasterea obiectului de catre subiectul cunoscator nu dispune niciodata de un mediu de perfecta omogenitate²⁵ – ceea ce, in limbajul hermeneuticii, inseamna ca orice acord vast al ratiunii cu realitatea investigata presupune un oricat de mic dezacord. Numai Dumnezeu poseda ceea ce cunoaste – impreuna cu mediul specific acestei cunoasteri. Intalnirea omului cu acest mister insondabil al Fiintei necreate presupune insa abandonul impulsului obiectivant si recursul la „cunoasterea afectiva“²⁶ – slujita de iubire. Pe orizontala fenomenalitatii si verticala doxologiei, gandirea discursiva si dragostea purificata sunt chemate la o depasire infinita de sine (epektasis), dincolo de nume sau concepte²⁷.

 

---

 

1 Contra Eunomium (GNO I. 273. 5–8). Pe langa consultarea textului original, m-am folosit de traducerea englezeasca din „Nicene and Post-Nicene Fathers“, utilizand si manuscrisul traducerii romanesti Impotriva lui Eunomiu (in curs de pregatire la Editura Polirom, prin grija tanarului filolog Ovidiu Sferlea, caruia ii multumesc si pe aceasta cale).

 

2 Desi Grigorie nu o spune explicit, aceasta idee apare la Sf. Ioan Gura de Aur, Omilii la Matei, prolog (PG 67, col. 13 A 1–6): „Intr-adevar ar fi fost mult mai bine pentru noi sa nu avem nevoie de Cuvantul scris, ci sa ducem o viata atat de curata, incat harul Duhului ar fi ocupat in sufletele noastre locul cartilor, si asa cum acestea sunt scrise cu cerneala, tot asa inimile noastre ar fi fost scrise cu Duhul“.

 

3 In interpretarea Sf. Augustin, De Gen. ad litt. 9.5.9 (PL 34, col. 396), nasterea Evei n-ar fi fost imperativa pentru realizarea unei experiente paradiziace a conversatiei: „cu cat mai agreabil ar trai doi prieteni (duo amici) barbati, egali, mai degraba decat un barbat si o femeie, pentru scopul convivialitatii si al conversatiei?“ Aici, Augustin recunoaste impactul angoasei sexuale asupra cursivitatii limbajului pur ospitalier. Intr-o perspectiva diferita, alteritatea reprezinta un motor al creativitatii. Vezi Ruben Alves, Cartea cuvintelor bune de mancat sau bucataria ca o parabola teologica, trad. rom.: Virginia Galea, prefata: Ioan Ica jr., Editura Deisis, Sibiu, 2007².

 

4 Jean-Louis Chrétien, L’arche de la parole, Presses Universitaires de France, Paris, 1998, p.2.

 

5 Gestul lui Adam de a numi animalele poate fi citit, teologic, ca o consacrare aproape euharistica a darurilor creatiei, care sunt intoarse prin cuvant – deci bine randuite – inapoi spre Dumnezeu. Deloc intamplator, animalele domesticite mai intai devin apoi materia prima a jertfelor puse pe altarul sacru.

 

6 Un autor foarte apropiat de teologia parintilor capadocieni, Evagrie Ponticul, defineste contemplarea naturii prin experienta „uimirii unita cu lauda“ (In Ps 118, 171). Recent, Kallistos Ware a aruncat o noua lumina asupra semnificatiei uimirii, vezi: The Inner Kingdom, St Vladimir’s Press, Crestwood NY, 2000, pp. 69–74.

 

7 Insistand pe caracterul originar al limbajului (die Sprache), care apartine esentei omului, Martin Heidegger il numeste „casa a fiintei“ (das Haus des Seins), mai intai in 1947 (Brief über den Humanismus) si apoi in Der Weg zur Sprache (1959), cf. Unterwegs zur Sprache, GA 12, Vittorio Lostermann, Frankfurt-am-Main, 1985, p. 255.

 

8 Wilhelm Dilthey a fost primul autor care a distins clar intre lipsa de intelegere (Unverständis) si intelegerea gresita (Misverständnis). Fenomenul comprehensiunii literare este tratat prin excelenta de arta hermeneutica; neintelegerea de ordin obiectiv poate fi solutionata prin exersarea algoritmica a unor pasi catre solutie – domeniu specific stiintelor naturale, aflata mereu in cautarea unor explicatii pozitive.

 

9 Este graitoare adoptarea de-a lungul secolului XX a unui stil sarac in pictura (Malevich, Rothko), sculptura (Giacometti, Brancusi) sau muzica (minimalistii, de la Philip Glass pana la Arvo Pärt). Despre rolul suspensiei sonore in creatia lui Arvo Pärt vorbeste specialistul Paul Hilliard, Arvo Pärt, Oxford University Press, Oxford, 1997, p. 1: „Intreaga muzica apare din tacere, unde mai devreme sau mai tarziu trebuie sa se si intoarca. La nivelul cel mai simplu putem concepe muzica ca relatie intre sunete si tacerea care le inconjoara. Totusi, tacerea are un statut imaginar din care absenteaza toate sunetele, fiind inrudita cu infinitatea timpului si a spatiului care ne inconjoara. Noi nu putem auzi tacerea pura, nici nu ne putem imagina concepte precum infinitatea sau eternitatea. Cand producem muzica exprimam viata. Dar sursa muzicii este tacerea, care este decisiva pentru fiinta noastra si nota fundamentala a vietii noastre. Modul in care traim depinde de relatia noastra cu moartea; modul in care facem muzica depinde de relatia noastra cu tacerea“.

 

10 Theo Kobusch, „Name und Sein. Zu den sprachlichphilosophischen Grundlagen in der Schrift Contra Eunomium des Gregor von Nyssa“, in L.F. Mateo-Seco & J.L. Bastero (eds.), El „Contra Eunomium I“ en la producción literaria de Grigorio de Nisa, Pamplona, 1988, pp. 247–267, aici p. 256: „Die Lehre ´Gregors¨ von der Sprache ist ener Philosophie der Freiheit begründer, nach der Gott den Mensch als freies Wesen, mithin auch den freie Gebrauch de Vernunft und der Sprache will“.

 

11 M. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt-am-Main, 1977, §35, p. 244 (trad. rom.: Gabriel Liiceanu si Catalin Cioaba, Humanitas, Bucuresti, 2003, p. 229).

 

12 Otto Neurath, „Protocol Sentences“, in A.J. Ayer (ed.), Logical Positivism, Londra, 1959, p. 201.

 

13 Pentru referinte din traditia filozofica greaca, vezi Platon, Parm. 142 a; Plotin, Enn. 5.8.5; 3.8.9; Proclus, Theol. Plat. 4.9.

 

14 Referinte valoroase se gasesc in P. Miquel, „Silence“, in Dictionnaire de Spiritualité, vol. 14, Beauchesne, Paris, 1990, pp. 830–842; Sf. Ignatie al Antiohiei, Magn. 8.2 (SC 10 bis, Paris, Cerf, 1969⁴, p. 86); Sf. Grigorie de Nyssa, In Eccl. 7 (SC 416, pp. 375–387; GNO V. 410–416); Sf. Dionisie Areopagitul, Theologia mystica 1 vorbeste despre „tacerea initiatoare in taine“ (PG 3, col. 997A-B); Sf. Ioan Scararul, Scara 11; Isaac Sirul (De perfectione 66) numeste tacerea „taina veacului viitor“. Pentru Sf. Efrem Sirul, vezi Paul S. Russell, „Ephraem the Syrian on the Utility of Language and the Place of Silence“, Journal of Early Christian Studies, vol. 8 (2000) no. 1, pp. 21–37.

 

15 Contra Eunomium (GNO I. 254. 27).

 

16 Despre aceasta, James K. Smith, The Fall of Interpretation: Philosophical Foundations for a Christian Hermeneutic, Downers Grove, IL, InterVarsty Press, 2000. Smith reactiveaza teoria augustiniana a limbajului pentru explorarea naturii eshatologice a comunicarii interpersonale.

 

17 Theo Kobusch merge atat de departe incat il compara pe Grigorie de Nyssa cu opera lui Richard Simon (1638–1712), din moment ce al doilea, „in seinem 1678 erschienen und sofort unterdrücken Werk «Histoire critique du Vieux Testament» kritisierte er die bisher üblichen Vorstellung von der Entstehung der Sprache. Mit breiter Berufung auf Gregor von Nyssa legt er dar, dass Gott weder als Urheber der Sprache, noch als Verursacher der Verschiedenheit der Sprachen gedacht weder kann. Vielmehr wollte Gott – so R. Simon und Gregor von Nyssa – dass die menschliche Natur sich auf je ihre Weise auch sprachlich entfalte“ (art. cit., p. 248).

 

18 Contra Eunomium (GNO I. 340. 19–21).

 

19 Contra Eunomium (GNO I. 333. 26–27).

 

20 Contra Eunomium (GNO I. 340. 21–24).

 

21 Conceptul de minte curata apare la Eunomiu in Prima Apologie (1.20.3–4), dar are numai un sens discursiv, claritatea fiind ceruta pentru examinarea atenta a universului inconjurator.

 

22 Contra Eunomium (GNO I. 300–301.7). In istoria exegezei biblice, interpretarea acordata de Sf. Grigore episodului Babel a fost pozitiv receptata de Richard Simon si Augustin Calmet la sfarsitul secolului XVII (cf. T. Kobusch, art. cit., pp. 248–249). In Anglia, William Warburton (The Divine Legation of Moses Demonstrated on the Principles of a Religious Deist, vol. 2, Londra, 1741) s-a preocupat de teoria constructivista a limbajului, sustinuta de Sf. Grigorie (conform careia n-a existat o limba originara care sa coincida cu o limba istorica). In Germania, J.C. Herder l-a privit pe Grigorie „als einen Vorkämpfer der aufklärischen Position“ (Kobusch, loc. cit., p. 250).

 

23 T. Paul Verghese, „Diastema and Diastasis in Gregory of Nyssa. Introduction to a Concept and the Posing of a Problem“, in H. Doerrie, M. Altenburger & U. Schramm (ed.). Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites Internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa (Münster 18–23 September 1972), Brill, Leiden, 1976, pp. 243–259.

 

24 Mai multe despre acest subiect, vezi remarcabila monografie a lui Alcuin A. Weiswurm, The Nature of Human Knowledge According to Saint Gregory of Nyssa, Washington DC, The Catholic University of America, 1952, pp. 119–146; in afara acuratetii analizei textuale, contributia lui Weiswurm este remarcabila din comparatiile pe care le face intre epistemologia lui Grigorie si cea a lui Aristotel (citita prin lentilele lui Toma d’Aquino).

 

25 Aristotel, De Anima 1.2 (204 b 8); Aristotel urmeaza acel faimos principiu al filozofilor antici greci care definea cunoasterea ca un proces homeopatic (tois homoios ta homoia gignosketai).

 

26 A.A. Weiswurm, op. cit., p. 194.

 

27 In conceptia Sf. Grigorie, creatia nu este „din necesitate, ci dintr-un preaplin de iubire (ouk anankē tini pros tēn tou anthrōpinēs physēōs, all’ agapēs periousia)“ (Or. Cat. 5, ed. R. Winling, SC 453, p. 162. 32–33; ed. Mühlenberg, GNO III, 4. 17. 3–4).