Ultima carte a profesorului iesean Stefan Afloroaei, Metafizica noastra de toate zilele, aparuta la editura Humanitas in 2008, readuce in discutie o problematica ce parea demult uitata. Insusi titlul cartii anunta ideea ca metafizica este o cat se poate de fireasca si de prezenta „dispozitie“ a noastra, o „forma de sensibilitate“, o „experienta“ cum singur autorul ii spune.

 

Dar titlul cartii mai anunta o idee ce se reliefeaza pe masura ce citim paginile acesteia. Anume ca „obiectul“ metafizicii nu este, asa cum se crede indeobste, ceva desprins de aceasta lume, dincolo de ea, fara legatura cu cele ce se intampla „aici-jos“. Aceasta idee preconceputa constituie si motivul principal pentru care metafizica a fost in atatea randuri respinsa: neavand o baza empirica, neavand o intemeiere in cele direct cognoscibile si astfel teoriile ei neputand fi niciodata validate ori infirmate, metafizica, s-a spus, poate fi apreciata precum o opera de arta, pornind de la criterii imanente acesteia, singura judecata asupra adevarului acesteia fiind posibila doar pe temeiul coerentei, neputandu-se pune problema nici a corespondentei cu cele vizibile – pe care prin definitie le depaseste –, si nici, din motive evidente, a corespondentei cu cele ce nu se vad. Asadar, in aceasta viziune, unei „metafizici“ nu i se poate cere mai mult decat sa nu fie autocontradictorie; e suficient sa se sustina pe ea insasi precum o lume – la fel de departe de cea in care traim ca si de aceea pe care nu o stim.

 

Ceea ce sustine centrul de interes al acestei lucrari este felul in care se constituie „o experienta metafizica“, experienta care, ea abia, face posibila orice conceptie metafizica sa fie ca si propria noastra situare in lume. Or, foarte pe scurt, experienta metafizica despre care vorbeste Stefan Afloroaei este una pe care, intr-un fel sau altul, oricine o are macar o data in viata sa: experienta intalnirii cu ceea ce excede gandirea, cu ceea ce depaseste cadrele noastre mentale ori sufletesti, cu ceea ce bulverseaza categoriile cu care operam in mod obisnuit. Numai ca izvorul acestei experiente nu este nicidecum unul strain de lumea in care ne ducem viata obisnuita, dupa cum nu este strain de noi insine; el are deseori cele mai familiare si obisnuite chipuri – cum ar fi acela al aproapelui sau propriul nostru chip privit in oglinda, chipul unei fete frumoase ori acela al bucuriei pure si simple; poate de asemenea sa aiba chipul – schimonosit – al suferintei devastatoare sau pe acela, ingandurat si senin, al tristetii vesperale. Dar in toate aceste fapte ale vietii noastre, in toate aceste fapte de viata survine – mai cu seama in anumite momente – o excedenta a lor, un surplus, un altceva ce nu se poate reduce la ceea ce ele intruchipeaza dar nici nu poate fi izolat de pura si simpla lor aparitie. Simpla si scolareasca separare a esentei de aparenta ori de existenta, a fiintei de fiintare, a gandirii de trup, a imaginii de realitate, a lucrului in sine de fenomen este incapabila sa lamureasca ceva din aceasta experienta care face sa irumpa originara unitate a celor despartite ori profunda coincidenta a celor ce sunt contrare.

 

Ce inseamna exercitiul speculativ, dupa Stefan Afloroaei? Inseamna a privi distinctiile ca orientand catre un al treilea termen. Astfel, spre exemplu, distinctia dintre trecerea timpului si eternitate isi gaseste sens in lumina unui nou termen, acela de clipa eterna (nunc stans). Acesta nu este un caz de dizolvare a tensiunii dintre cei doi termeni, de impacare hegeliana a lor, si astfel de anulare a acestora, ci o aducere la lumina a „orizontului originar in prezenta caruia devine posibila orice distinctie elementara in ordinea existentei“ (p. 177). Acest orizont originar nu este altul decat orizontul fiintei.

 

Insa fiinta cunoaste mai multe acceptiuni. Stefan Afloroaei se opreste asupra acelor acceptiuni speculative ale fiintei in vorbirea de zi cu zi care „ilustreaza fenomenul hermeneutic al unei duble excedente“ (p. 182). Aceste acceptiuni sunt: „exista ca atare“, „este de fata“, „se afla“, „se intampla“, „este real“.

 

Astazi sunt prevalente alte acceptiuni, precum aceea a actualitatii (cerinta de a fi la zi, la curent), a nemijlocitului, a cantitatii si extensiunii, a relatiei, a posesiunii (a avea), a faptei, a noutatii. Dar mai ales intamplarea se impune ca „un nume al fiintei de fiecare zi“ (p. 220).

 

Cum astazi nu se mai poate vorbi de cunoasterea a „ceea ce este intrucat este“, gandirea va reconsidera contingenta ca pe „un fapt firesc si ireductibil“ (p. 221). Cum lumea se sprijina pe nimic, pe un abis, iar sentimentul absentei fiintei este tot mai des intalnit, intamplarea devine „un nume al fiintei in lumea de astazi, probabil numele ei cel mai frecvent si mai inofensiv“ (p. 223). Intamplarea are „un element care excede in chip evident sfera intentionalitatii omenesti“ si tine de „lumea unui dialog destul de liber intre ceea ce ne este propriu si ceea ce este strain“ (p. 225).

 

Cine gandeste distinctia kantiana intre lucru in sine si fenomen in termenii unor „realitati“ radical despartite, in maniera in care filosofia de manual le separa, ar fi surprins sa afle ca insusi Kant vorbeste despre lucrul in sine in termeni proprii descrierii unui fenomen, e drept un fenomen de limita. De asemenea, in Fiinta si timp, Martin Heidegger aduce la lumina un sens al fenomenului care convine fiintei insasi: ceea ce se arata in sine insusi.

 

Lucrul in sine se impune gandirii cu evidenta, deoarece daca am presupune ca nu exista atunci ar trebui sa acceptam judecata absurda ca „fenomenul ar putea fi fara ceva care sa apara“ (p. 272, cf. Critica ratiunii pure, p. 257). Desi nu poate fi cunoscut, lucrul in sine constituie totusi o „perspectiva in care poate fi inteles obiectul, insa nu o reprezentare subiectiva“ (p. 275).

 

Daca traducem, ne spune autorul Metafizicii noastre de toate zilele, a fi in sine prin a fi unul si acelasi observam ca alteritatea patrunde in chiar miezul identitatii absolute. Ceea ce este unul si acelasi va fi altul, pe de o parte in raport cu ceea ce nu este astfel, si, mai important, va fi altul in raport cu sine. Aceasta este si marea idee a filosofului roman: fenomenul nu mai este privit ca aparenta, ci ca aparitie, nu mai este un mod de a ascunde fiinta, ci modul in care fiinta insasi se da. In aceeasi masura in care diferitele aparitii – aceea a unui chip frumos, de exemplu – nu confisca in sinele pe care-l face vizibil, nici in sinele nu mai poate fi separat de aparitia sa, de fenomenul sau. Cand vedem un chip frumos nu vedem un „anume“ chip frumos sau o „cantitate“ – horribile dictu! – mai mare sau mai mica de frumos, ci vedem frumusetea insasi stralucind in si pe chipul pe care-l admiram. Ea e toata acolo si cu totul in alta parte, este acel altundeva absolut care se afla pe deplin aici. In acest moment, gandirea este nevoita sa renunte la dihotomii si sa accepte antinomiile daca vrea sa intrevada ceva dincolo de limitele intre care singura se obliga sa gandeasca.

 

Iar daca imaginea face parte din randul celor non-reale, suntem constransi sa spunem „ca non-realul face parte din substanta celor reale – si invers. Cu alte cuvinte, orice lucru comporta o latura non-reala, intr-un fel intangibila sau pura. Desi non-reala, ea nu este in nici un fel abstracta, pur fictiva, ci manifesta o concretete cu totul aparte. In acelasi timp, desi sensibila, este totusi ideala, de neatins“ (p. 275).

 

In cele din urma avem de acceptat situatia paradoxala a mintii noastre de a gandi ceea ce transcende actul de gandire (p. 354). Paradoxul de care vorbeste Kierkegaard este invocat de catre Stefan Afloroaei pentru ca el inseamna „pasiunea gandirii“ si numai el ne poate face in stare sa imbratisam deopotriva libertatea neconditionata ca si conditionarea istorica sub semnul carora stam. Acest paradox se refera si la „dorinta de a accede la ceea ce aduce cu sine o diferenta absoluta, asa cum este prezenta a ceva divin“ (p. 356). Ca si in iubire, unde imbratisarea ia fiinta din dorinta indragostitilor de a-si anula despartirea data de individualitatea fiecaruia, aceasta conjunctie antinomica se intemeiaza pe dorinta de a aduce impreuna cele radical diferite. Si atat iubirea cat si metafizica se mentin ca atare doar daca visul unitatii nu e realizabil decat ca imbratisare, respectiv ca exercitiu speculativ.