Sf. Grigorie de Nyssa: limbaj si frumusete (III)
Rating:
Voturi: 2
“No place affords a more striking conviction of the vanity of human hopes, than a public library.”
Samuel Johnson
Dilema incomensurabilitatii lingvistice
In centrul argumentatiei din Contra Eunomium cu privire la statutul “numelor divine”, Sf. Grigorie de Nyssa pune evidenta diversitatii culturale si lingvistice a umanitatii. Complexitatea expresiilor verbale este, in fiecare idiom, inepuizabila. Galceava inteleptilor pleaca adesea de la un dezacord punctual privind sensul unui cuvant – tradus, eventual, dintr-o limba straina. A fi constient de aceasta stare de fapt presupune o investitie suplimentara in virtutea preciziei logice, a rigorii filologice si a reflexivitatii de ordin filozofic. Intre toti ganditorii patristici ai secolului IV, Sf. Grigorie de Nyssa exceleaza prin asumarea acestei triple exigente – prea adesea ignorata de teologii entuziasmului mistic facil si ai retoricii sentimentale.
Spre deosebire de alti exegeti literalisti ai Bibliei, Grigorie contesta faptul ca experienta sacrului ar fi privilegiata prin medierea lingvistica de extractie ebraica [1].
Fara sa nege calitatile oricarei culturi robuste, dezvoltata prin interactiunea literara cu alte medii religioase, Sf. Grigorie de Nyssa este departe de a atribui unei anumite limbi statutul privilegiat de receptacol exclusiv al intentionalitatii divine. Faramitarea neamurilor exprima conditia noastra bornata de inteligente comunitare, lipsite insa de transparenta angelica. Desi pare sa citeasca mitul Babelului ca pe o descriere a unui eveniment istoric [2], el nu impartaseste ideea ca limbile – venite ca pedeapsa din cer – au o origine transcendenta: “Dumnezeu, vrand ca omul sa vorbeasca limbi diferite, a dat naturii umane deplina libertate de a formula sunete in asa fel incat sa-si faca intelesurile cat mai inteligibile” [3]. Chiar si limba ebraica a poporului ales – idiom in care au fost scrise textele Torei (al carei autor era Moise pentru toti parintii Antichitatii tarzii) – nu are un statut superior altor limbi. De altfel, nu exista un pasaj biblic care sa vorbeasca despre o revelatie directa a limbii ebraice catre Moise. Nu este apoi deloc limpede ca limba vorbita de Moise cu multimile plecate din Egipt catre taramul fagaduintei a coincis cu limba lui Adam – sau limba lui David, mult mai tarziu. Pe scurt, “nicio fire rationala n-ar putea sustine ca Dumnezeu a folosit limba ebraica, cand nu era nimeni sa auda sau sa inteleaga aceasta limba” [4].
Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, ebraica, greaca sau latina au, asadar, acelasi potential calitativ pentru a deveni mesageri ai adevarului. Universalitatea comunicarii este garantata la nivelul ideal al categoriilor, generate de imaginatia intelectuala (epinoia) – situata, in termeni moderni, la limita dintre empiric si transcendental [5]. Aceasta facultate garanteaza producerea formelor ideale – de la conceptele de spatiu si timp pana la arhetipurile simbolice sau numerele reale (fara de care n-ar exista game muzicale). Aperceptia iconica sau dimensiunea transcendentala a gandirii n-au fost afectate de Babel, fapt care permite depasirea barierelor intre limbi. Conceptul ori simbolul este altfel incarcat semantic si comunica intr-un registru mai vast decat simplul semn lingvistic, supus regulii arbitrarietatii. In acelasi timp, atrage atentia Sf. Grigorie de Nyssa, nu exista termeni capabili sa epuizeze cunoasterea realitatii create sau increate. Or, adversarul Parintilor capadocieni – Eunomiu al Cyzicului – a avut indrazneala de a capta esenta Dumnezeirii intr-un singur atribut: αγέννητος (“nenascut”) [6].
Cuvinte si lucruri
Care este replica data de Sf. Grigorie de Nyssa acestei pretentii nemasurate? Mai intai, el recurge la distinctia aristotelica intre potenta (dynamis) si actualitate (energeia). Bogatia vocabularului unei limbi, bunaoara, reprezinta produsul finit (in sensul de ergon) al unui proces de actualizare concreta a limbajului, in genere, rezultat insa numai prin imbinarea mestesugului personal cu un principiu innascut, caracteristic oamenilor – aceste animale logocentrice, par excellence. In alti termeni, apelativul primit de lucruri intr-o anumita limba particulara este contingent – numai realitatea descrisa stand sub zodia obiectivitatii pure. Actualizarea gandirii despre lume printr-un idiom specific este supusa unei medieri istoric-culturale.
“Lucrurile sunt numite printr-o rostire semnificanta (dia tinos sēmantikēs phōnes), in conformitate cu natura si calitatile inerente fiecaruia, numele fiind adaptate lucrurilor potrivit limbajului fiecarui neam in parte (en hekastō tō ethnei)” [7]. Iata o descriere din care limbile particulare ale oamenilor reies drept “the pedegree of nations” (Samuel Johnson). Nici chiar Sfintele Scripturi n-au scapat de accidentele inerente procesului de traducere idiomatica dintr-o limba intr-alta (Septuaginta, daca nu chiar unele dintre Evanghelii, cum ar fi cea dupa Matei). Determinarea multipla a limbilor, sub raport etnic, reflecta pluralitatea necesara a termenilor utilizati pentru descrierea revelatiei. Daca nici o limba particulara nu este, in absolut, mai buna decat alta pentru a desemna Absolutul, atunci nu putem deduce aprioric existenta unor “cuvinte potrivite” pentru rostirea unor intelesuri ultime: “Evreii spun «cer» printr-un cuvant, canaanitii printr-altul, dar amandoua neamuri inteleg acelasi lucru (noei de hōsautos hekateros), nefiind indusi in eroare de diferenta de sunete care transmit ideea (tēn kata noēsin)” [8]. Cuvintele, la fel ca limbile, nu sunt mai bune, ci doar diferite – sensul fiind efectul unor jocuri de limbaj.
Arbitrarietatea utilizarii – “dupa plac” (kata to areskon) – a unui cuvant nu impiedica comunicarea simpla ori sofisticata intre diferiti indivizi sau colectivitati [9]. Sf. Grigorie evidentiaza insa rolul deciziei umane si factorul de creativitate (dar si imprecizie) presupus de facultatea imaginatiei. Intr-un context scripturistic, el arata circumstantele anodine prin care Moise (“din apa”, in limba egiptenilor) si Iacob (“inlocuitorul”) si-au primit numele. Etimologia furnizeaza uneori – dar niciodata cu necesitate – “memoria survenirii” unui apelativ si, astfel, unul dintre intelesurile originare ale termenului folosit. Dar nu toate cuvintele au aparut urmand acest sablon (foarte evident in cazul onomatopeelor). Cuvantul nu reprezinta un decupaj fotografic al lumii vizibile (chiar daca in limba ebraica dabar inseamna atat “cuvant” cat si “lucru”). Din acest motiv, poate, patristica greaca n-a produs niciodata tipul de speculatie specifica scolilor cabaliste medievale de mai tarziu [10]. Daca Sf. Grigorie a fortat unele etimologii specioase, el a facut-o numai de dragul unei posibile interpretari spirituale (e.g., substantivul θεός este derivat din verbul θεάομαι “a contempla, a vedea”) [11].
Mobilitatea etimologica incerta a unui cuvant precum θεός arata limitele unei cunoasteri de ordin filologic. Ca si Hermogene, in dialogul Cratylos [12] de Platon, Grigorie nu accepta investigatiile etimologice ca un instrument potrivit pentru a intelege sensul cuvintelor. In sfarsit, o nota trecatoare tradeaza neincrederea in pictografia la care a recurs cultura scrisa egipteana, promovand limbajul prin intermediul ideogramelor, fonogramelor si al celorlalte complemente fonetice (hieroglifele fiind lipsite de prezenta vocalelor). Ceea ce pare sa lipseasca hieroglifelor este forta abstractiei, opusa tentatiei reificarii. Mai mult decat atat, in opinia lui John Milbank, “Grigorie identifica o dimensiune «demonica» in enigma hieroglifelor din pricina amestecului dintre jumatatea de om si jumatatea de animal: el sugereaza ca acesta este modul in care Eunomiu concepe Logosul divin – ca o fiinta «intermediara» atrasa constant «intr-o conditie supusa patimirii»“ [13].
Numele divine
Revenind la problema “denumirilor dumnezeiesti”, cuvantul αγέννητος nu poate capta esenta Dumnezeirii decat daca o privim pe aceasta drept o realitate separata, lipsita de orice sinonimie in graiul oamenilor simpli (in limbaj popular: “Domnul alduitul”, “Cel de sus” etc.). Impinsa la extrem, o atare opinie ar fi absurda si ar culmina intr-un sovinism violent: doar vorbitorii de limba greaca ar fi capabili, in opinia lui Eunomiu, de cunoasterea lui Dumnezeu. Or, pentru Sf. Grigorie, nici unul dintre “numele divine” nu poate fi absolutizat. Doxologia Bisericii, de altfel, presupune complementaritatea atributelor si un sistem de trimiteri specific marilor dictionare. Cuvintele se explica, asadar, intr-un cerc hermeneutic foarte elastic. Cunoasterea are, in viziunea lui Grigorie, un statut aproape de rolul traducerii [14]. Complexitatea creatiei impune multiplicitatea termenilor, divizati in clase de sinonime imperfect dar necesarmente intersanjabile. Cuvintele exprima functiile sau calitatile concrete ale unor obiecte. Calitatea unei descrieri nu depinde neaparat de cantitatea cuvintelor utilizate – fapt care impune exigenta unei adecvari de ordin intelectual. Chiar si cand obiectele definite sunt compuse, simplitatea expresiei lingvistice poate fi revelatoare. Cunoasterea realitatii create pleaca, asadar, de la o filozofie a limitei, cu atat mai necesara intampinarii unei realitati necreate.
Teologia stie cel mai bine cat de marginite sunt cuvintele oricarei limbi la intalnirea cu exigenta cunoasterii supreme – nelipsit de o coerenta interna sau rationalitate invizibila. Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, nici revelatia lui Dumnezeu in Scripturi nu ne impiedica sa constatam diversitatea stilistica si literara prin care se exprima Creatorul (nelipsit de atributul simplitatii). Unitatea vine numai printr-un acord transcendent al multiplicitatii textuale cu originea sensului – fapt care presupune si purificarea launtrica a interpretului. Referindu-se la Psalmii atribuiti regelui David, Sf. Grigorie si-l imagineaza pe autorul acestora fiind rapit in Duhul (en pneumati) si interpretand “prin glas si cuvant propria sa cunostinta despre tainele dezvaluite lui de Dumnezeu” [15]. Scrierea Scripturilor poate fi inchipuita ca un proces de traducere coordonata a registrelor diferite ale textului intr-un ansamblu unitar, urmand inspiratiei divine. Fara sa nege pecetea umanitatii in geneza textului biblic, Sf. Grigorie arata ca mesajul Scripturii este “proportional cu capacitatea naturii noastre (tō metrō tēs physeōs ton logon)” [16]. Cartea sfanta este marturia filantropiei divine [17] si, de aceea, ea trebuie privita ca manifestare kenotica a Fiului. Sf. Grigorie se apropie, asadar, de perspectiva lui Origen, pentru care Logosul s-a putut intrupa in Scripturi, in ratiunile lumii vazute si nevazute. Perceptia noastra grosiera are insa nevoie de un punct stabil de referinta si, deci, un continuu pelerinaj in tara “literelor sacre” contribuie la epistolarul nostru cu Dumnezeu. Grigorie o spune foarte elocvent: “in masura in care natura umana este oarecum surda si insensibila la adevarurile mai inalte, noi sustinem ca harul lui Dumnezeu, in multe locuri si in diverse moduri (polymerōs kai polytropos) a vorbit prin profeti” [18].
Dupa aceste clarificari de ordin filozofic, Grigorie reitereaza scopul central al scrierii sale. Contra Eunomiu nu cartografiaza doar o controversa academica asupra originii, naturii si limitelor limbajului omenesc. Cum se intampla pretutindeni in literatura patristica, excursul epistemologic prefateaza la Sf. Grigorie de Nyssa o ampla expunere teologica centrata in jurul intrebarii: cum putem sa-l cunoastem pe Dumnezeu? [19] Eunomiu al Cyzicului a oferit un raspuns non-scripturistic la aceasta intrebare, sugerand ca revelatia lui Dumnezeu Tatal, prin Fiul, in Duhul Sfant presupune o iconomie subordinationista. Cu alte cuvinte, Tatal este “prima esenta”, Fiul o “substanta secundara”, iar Duhul Sfant o “natura tertiara”. Ordinea descrescatoare s-ar datora, in ochii lui Eunomie, faptului ca numai Tatal poate primi titlul de “nenascut”, in timp ce Fiul cunoaste relatia misterioasa de “nastere”, iar Duhul pe cea de “purcedere”.
Grigorie de Nyssa se impotriveste ideii ca esenta Dumnezeirii s-ar putea rezuma la un singur atribut si, astfel, apara teza niceeana a consubstantialitatii Sfintei Treimi. Numele denota mereu o relatie: “Tatal Cuvantului trebuie sa fie gandit impreuna cu Cuvantul, pentru ca nu exista cuvant care sa nu fie cuvantul cuiva” [20]. La fel, in plan uman, limbajul si gandirea sunt strans unite, precum Tatal (comparat cu mintea umana) si Fiul (numit si ratiune). Oricare ar fi cuvintele folosite, ele nu pot epuiza misterul legaturii trinitare intre Dumnezeu Tatal si Cuvantul necreat. Chiar si numele de “Fiu” este relativ, intrucat vesnicul Logos poate fi numit “Chip” sau “Intelepciune si Putere” (I Cor 1, 24) [21]. Diferenta ipostatica si unitatea consubstantiala inseamna ca Tatal, Fiul si Duhul Sfant se impartasesc din aceeasi viata vesnica, necreata si pururea-lucratoare – asa incat oamenii il cunosc pe Tatal prin cuvintele lui Hristos vestite de vasele alese ale Duhului Sfant. Astfel, dialogul cu Fiul ni-L descopera pe Tatal, desi niciodata in ceea ce reprezinta esenta Dumnezeirii (ad intra), ci doar in privinta bunatatii iconomiei divine (ad extra). In acest fel, Fiul ramane nestirbit in cinste [22]. Dogma Sfintei Treimi nu este, asadar, notionala, asa cum ar sugera modalismul sabelian ori subordinationismul arian, ci reala, avand profunde implicatii metafizice, soteriologice si epistemologice.
Utilitatea pesimismului epistemologic
Despre aceasta din urma consecinta, vom spune doar cateva lucruri. Pentru Sf. Grigorie de Nyssa exista mai multe domenii ale existentei care participa, toate, la “maiestatea Fiintei celei adevarate” (to megaleion tou ontōs ontos). Nu putem dobandi intelegerea esentei lui Dumnezeu din moment ce exista o prapastie “adanca si de netrecut” intre natura necreata (hē aktistos physis) si lumea creata. “Nici o facultate umana nu este adecvata pentru o comprehensiune riguroasa a esentei divine (ouk estin en anthrōpinē physei dynamis eis akribē katanoēsin ousias theou)” [23].
Cadrele cosmologice sustin, asadar, teoria sa “finitista” despre limbaj si prudenta epistemologica. Creatia lui Dumnezeu este “limitata in timp si spatiu” (chronō kai topō perieirgomenē) [24], iar cunoasterea acesteia presupune, in cuvintele lui Jean Daniélou, “un passage du non-être à l’être” [25]. Cunoasterea noastra empirica este imperios ingradita de aceste limitari constitutive. Sf. Grigorie chiar recunoaste ca “in aceasta viata putem pricepe (epinoēsai) inceputul si sfarsitul tuturor lucrurilor existente, dar fericirea (hē makariotēs) care este mai presus de creatie nu are nici sfarsit, nici inceput (oute archēn, oute telos)” [26]. O asemenea descoperire impune o relativizare a demersurilor intelectuale care se propun drept substitut al cunoasterii teologice. Intr-un comentariu la Ecleziast, “creatia nu se cunoaste pe sine si nu a inteles care este esenta sufletului, care este natura trupurilor, originea fiintarilor (ta onta), cum se nasc unele din altele, cum primeste consistenta ceea ce nu este, cum fiinta trece intru nefiinta (to on eis to me on) si care este armonia contrariilor. Astfel, daca creatia nu se cunoaste pe sine, cum ar putea declara aceasta despre ceea ce este mai presus de ea?” [27]
1 Este perspectiva impartasita de Filon Alexandrinul (Leg. all. 2.14–15) si Origen (Contra Celsum 6.3). Vezi si John Dillon, The Middle Platonist 80 B.C. to A.D. 200, Duckworth Publishers, Londra, 19962, p. 181: “Printre platonistii, stoicii si pitagoreicii din timpul lui Filon Alexandrinul exista un anumit consens, pentru care cuvintele sunt atasate lucrurilor prin natura, nu prin conventie”; Paul Zumthor, Babel sau nedesavarsirea, trad. rom.: Maria Carpov, Polirom, Iasi, 1998, p. 87: “Numai ebraica era pura, de vreme ce era anterioara pacatului”. Pentru dezbaterile “traductologice” din crestinismul timpuriu si posteritatea controversei despre cele trei “limbi sacre” ale Bisericii, vezi Gustave Bardy, La question des langues dans l’Église ancienne, vol. 1, Beauchesne, Paris, 1948 si, respectiv, Francis J. Thomson, “SS. Cyril and Methodius and a Mythical Western Heresy: Trilinguism. A Contribution to the Study of Patristic and Mediaeval Theories of Sacred Languages”, Analecta Bollandiana, vol. 110 (1992), pp. 67–122. O abordare a acestei teme din perspectiva comparatista a istoriei religiilor ofera Andrei Oisteanu, “Lingua adamica. Reconstituiri, dispute, utopii” in Mihail Neamtu & Bogdan Tataru-Cazaban (coord.), O filozofie a intervalului – In honorem Andrei Plesu, Humanitas, Bucuresti, 2009, pp. 136–160.
2 Pentru cateva remarci teologice relativ modeste, vezi Jean Daniélou, “La division des langues”, Essai sur le mystère de l’histoire, Cerf, Paris, 1982, pp. 49–60. Pentru alte lecturi culturale ale acestui mit european axial, vezi Umberto Eco, The Search for the Perfect Language, Blackwell, Oxford, 1995 (trad. rom.: Dragos Cojocaru, Polirom, Iasi, 2002).
3 Contra Eunomium (GNO I. 300. 23–26).
4 Contra Eunomium (GNO I. 301. 24–26).
5 In Contra Eunomium (GNO I. 263. 20–26), Sf. Grigorie ofera definitia formala a acestei facultati: “metoda de a descoperi lucrurile necunoscute”.
6 Termenul apare mai intai in Platon in Timaios 52 a.
7 Contra Eunomium (GNO I. 305. 23–26).
8 Contra Eunomium (GNO I. 310. 2–5).
9 Contra Eunomium (GNO I. 309. 29).
10 Pentru traditia iudaica, vezi G. Scholem, Le nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, Cerf, Paris, 1983 si F. Böhl, “Die etymologische Namensdeutung in der rabbinischer Literatur”, in J.-P. Chambot & G. Lüdi, Discours étimologique, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1991, pp. 161–172. Pentru posibile legaturi intre cabala iudaica si isihasmul crestin, vezi interesantul articol al lui Andrew Louth, “Knowing the Unknowable: Hesychasm and the Kabbalah”, Sobornost, vol. 16 (1994) no. 2, pp. 9–23. Speculatii de ordin filozofic si teologic ne ofera de asemenea Emmanuel Lévinas, “Le nom de Dieu d’après quelques texts talmudiques”, in Enrico Castelli (ed.), Débats sur le langage théologique, Paris–Roma, 1969, pp. 57–60 si André Scrima, “Le Nom-Lieu de Dieu”, in Castelli, loc. cit., pp. 213–220.
11 Sf. Grigorie de Nyssa, Ad Ablabius (GNO III. 1. 44. 7–45.5). Au mai existat si alte false etimologii exploatate de Parintii Bisericii, indicand – usor fantezist – posibile surse ale cuvantului θεός in αґθοµαι (“a arde”) sau alte verbe. Totusi, Sf. Grigorie de Nazianz se refera explicit la “Dumnezeu” ca “un nume relativ”, cf. Or. 30. 18 (SC 250, pp. 262–264).
12 Bibliografia acestui subiect este uriasa. In limba romana, vezi Andrei Plesu, “Limba pasarilor. Note pe marginea unui dialog platonician”, Secolul 20, no. 325–326–327 (1989), pp. 63–84. Pentru o abordare comparativa din perspectiva istoriei religiilor, vezi J. Bronkhorst, “Etymologies and Magic: Yaska’s Nirkuta, Plato’s Cratylus, and the Riddle of Semantic Etymologies”, Numen, vol. 48 (2001), pp. 147–203.
13 John Milbank, “The Linguistic Turn as a Theological Turn”, Word Made Strange, Blackwell, Oxford, 1997, p. 88.
14 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, J.C. Mohr, 1960, G. Barden & J. Cumming (eds.), The Seabury Press, New York, 1975, pp. 345–449.
15 Contra Eunomium (GNO I. 340. 19–21).
16 Contra Eunomium (GNO I. 294. 22–23).
17 Contra Eunomium (GNO I. 341. 14–21) si Contra Eunomium (GNO I. 348. 27): “dia touto en tais poikilais pros tous anthrōpous theophaneiais kai kata anthropon schēmatizetai kai anthropikōs phtheggetai kai orgēn kai eleon kai ta toiauta hypoduetai pathē”.
18 Contra Eunomium (GNO I. 296. 6–9).
19 Contra Eunomium (GNO I. 240. 16–19): “Aceasta invatatura (dogma) pe care o cinstesc impreuna toti care au primit cuvantul credintei noastre (ton logon tēs eusebeias) este, ca toata nadejdea mantuirii sa fie pusa in Hristos, fiind imposibil cuiva sa se gaseasca printre cei drepti, daca credinta in Hristos nu aduce cele dorite”.
20 Or. Cat. 1. 2 (ed. R. Willing, SC 453, p. 151, GNO III, 11).
21 Marguerite Harl, “À propos d’un passage du Contre Eunome de Grégoire de Nysse: aporroia et les titres du Christ en théologie trinitaire”, in Revue des Sciences Religieuses, vol. 55 (1967), pp. 217–226.
22 Socot neconvingatoare apologia lui Eunomie facuta de Maurice Wiles, “Eunomius: hair-splitting dialectician or defender of the accessibility of salvation?” in Rowan Williams (ed.), The Making of Orthodoxy: Essay in Honour of Henry Chadwick, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, pp. 157–172.
23 Contra Eunomium (GNO I. 245. 19–21).
24 Contra Eunomium (GNO I. 246. 18; 20).
25 Jean Daniélou, L’Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Brill, Leiden, 1972, p. 99.
26 Contra Eunomium (GNO I. 246. 24).
27 In Eccl. VII. 8 (SC 416, p. 386, GNO V, 415. 17–23).
Samuel Johnson
Dilema incomensurabilitatii lingvistice
In centrul argumentatiei din Contra Eunomium cu privire la statutul “numelor divine”, Sf. Grigorie de Nyssa pune evidenta diversitatii culturale si lingvistice a umanitatii. Complexitatea expresiilor verbale este, in fiecare idiom, inepuizabila. Galceava inteleptilor pleaca adesea de la un dezacord punctual privind sensul unui cuvant – tradus, eventual, dintr-o limba straina. A fi constient de aceasta stare de fapt presupune o investitie suplimentara in virtutea preciziei logice, a rigorii filologice si a reflexivitatii de ordin filozofic. Intre toti ganditorii patristici ai secolului IV, Sf. Grigorie de Nyssa exceleaza prin asumarea acestei triple exigente – prea adesea ignorata de teologii entuziasmului mistic facil si ai retoricii sentimentale.
Spre deosebire de alti exegeti literalisti ai Bibliei, Grigorie contesta faptul ca experienta sacrului ar fi privilegiata prin medierea lingvistica de extractie ebraica [1].
In aceeasi sectiune
Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, ebraica, greaca sau latina au, asadar, acelasi potential calitativ pentru a deveni mesageri ai adevarului. Universalitatea comunicarii este garantata la nivelul ideal al categoriilor, generate de imaginatia intelectuala (epinoia) – situata, in termeni moderni, la limita dintre empiric si transcendental [5]. Aceasta facultate garanteaza producerea formelor ideale – de la conceptele de spatiu si timp pana la arhetipurile simbolice sau numerele reale (fara de care n-ar exista game muzicale). Aperceptia iconica sau dimensiunea transcendentala a gandirii n-au fost afectate de Babel, fapt care permite depasirea barierelor intre limbi. Conceptul ori simbolul este altfel incarcat semantic si comunica intr-un registru mai vast decat simplul semn lingvistic, supus regulii arbitrarietatii. In acelasi timp, atrage atentia Sf. Grigorie de Nyssa, nu exista termeni capabili sa epuizeze cunoasterea realitatii create sau increate. Or, adversarul Parintilor capadocieni – Eunomiu al Cyzicului – a avut indrazneala de a capta esenta Dumnezeirii intr-un singur atribut: αγέννητος (“nenascut”) [6].
Cuvinte si lucruri
Care este replica data de Sf. Grigorie de Nyssa acestei pretentii nemasurate? Mai intai, el recurge la distinctia aristotelica intre potenta (dynamis) si actualitate (energeia). Bogatia vocabularului unei limbi, bunaoara, reprezinta produsul finit (in sensul de ergon) al unui proces de actualizare concreta a limbajului, in genere, rezultat insa numai prin imbinarea mestesugului personal cu un principiu innascut, caracteristic oamenilor – aceste animale logocentrice, par excellence. In alti termeni, apelativul primit de lucruri intr-o anumita limba particulara este contingent – numai realitatea descrisa stand sub zodia obiectivitatii pure. Actualizarea gandirii despre lume printr-un idiom specific este supusa unei medieri istoric-culturale.
“Lucrurile sunt numite printr-o rostire semnificanta (dia tinos sēmantikēs phōnes), in conformitate cu natura si calitatile inerente fiecaruia, numele fiind adaptate lucrurilor potrivit limbajului fiecarui neam in parte (en hekastō tō ethnei)” [7]. Iata o descriere din care limbile particulare ale oamenilor reies drept “the pedegree of nations” (Samuel Johnson). Nici chiar Sfintele Scripturi n-au scapat de accidentele inerente procesului de traducere idiomatica dintr-o limba intr-alta (Septuaginta, daca nu chiar unele dintre Evanghelii, cum ar fi cea dupa Matei). Determinarea multipla a limbilor, sub raport etnic, reflecta pluralitatea necesara a termenilor utilizati pentru descrierea revelatiei. Daca nici o limba particulara nu este, in absolut, mai buna decat alta pentru a desemna Absolutul, atunci nu putem deduce aprioric existenta unor “cuvinte potrivite” pentru rostirea unor intelesuri ultime: “Evreii spun «cer» printr-un cuvant, canaanitii printr-altul, dar amandoua neamuri inteleg acelasi lucru (noei de hōsautos hekateros), nefiind indusi in eroare de diferenta de sunete care transmit ideea (tēn kata noēsin)” [8]. Cuvintele, la fel ca limbile, nu sunt mai bune, ci doar diferite – sensul fiind efectul unor jocuri de limbaj.
Arbitrarietatea utilizarii – “dupa plac” (kata to areskon) – a unui cuvant nu impiedica comunicarea simpla ori sofisticata intre diferiti indivizi sau colectivitati [9]. Sf. Grigorie evidentiaza insa rolul deciziei umane si factorul de creativitate (dar si imprecizie) presupus de facultatea imaginatiei. Intr-un context scripturistic, el arata circumstantele anodine prin care Moise (“din apa”, in limba egiptenilor) si Iacob (“inlocuitorul”) si-au primit numele. Etimologia furnizeaza uneori – dar niciodata cu necesitate – “memoria survenirii” unui apelativ si, astfel, unul dintre intelesurile originare ale termenului folosit. Dar nu toate cuvintele au aparut urmand acest sablon (foarte evident in cazul onomatopeelor). Cuvantul nu reprezinta un decupaj fotografic al lumii vizibile (chiar daca in limba ebraica dabar inseamna atat “cuvant” cat si “lucru”). Din acest motiv, poate, patristica greaca n-a produs niciodata tipul de speculatie specifica scolilor cabaliste medievale de mai tarziu [10]. Daca Sf. Grigorie a fortat unele etimologii specioase, el a facut-o numai de dragul unei posibile interpretari spirituale (e.g., substantivul θεός este derivat din verbul θεάομαι “a contempla, a vedea”) [11].
Mobilitatea etimologica incerta a unui cuvant precum θεός arata limitele unei cunoasteri de ordin filologic. Ca si Hermogene, in dialogul Cratylos [12] de Platon, Grigorie nu accepta investigatiile etimologice ca un instrument potrivit pentru a intelege sensul cuvintelor. In sfarsit, o nota trecatoare tradeaza neincrederea in pictografia la care a recurs cultura scrisa egipteana, promovand limbajul prin intermediul ideogramelor, fonogramelor si al celorlalte complemente fonetice (hieroglifele fiind lipsite de prezenta vocalelor). Ceea ce pare sa lipseasca hieroglifelor este forta abstractiei, opusa tentatiei reificarii. Mai mult decat atat, in opinia lui John Milbank, “Grigorie identifica o dimensiune «demonica» in enigma hieroglifelor din pricina amestecului dintre jumatatea de om si jumatatea de animal: el sugereaza ca acesta este modul in care Eunomiu concepe Logosul divin – ca o fiinta «intermediara» atrasa constant «intr-o conditie supusa patimirii»“ [13].
Numele divine
Revenind la problema “denumirilor dumnezeiesti”, cuvantul αγέννητος nu poate capta esenta Dumnezeirii decat daca o privim pe aceasta drept o realitate separata, lipsita de orice sinonimie in graiul oamenilor simpli (in limbaj popular: “Domnul alduitul”, “Cel de sus” etc.). Impinsa la extrem, o atare opinie ar fi absurda si ar culmina intr-un sovinism violent: doar vorbitorii de limba greaca ar fi capabili, in opinia lui Eunomiu, de cunoasterea lui Dumnezeu. Or, pentru Sf. Grigorie, nici unul dintre “numele divine” nu poate fi absolutizat. Doxologia Bisericii, de altfel, presupune complementaritatea atributelor si un sistem de trimiteri specific marilor dictionare. Cuvintele se explica, asadar, intr-un cerc hermeneutic foarte elastic. Cunoasterea are, in viziunea lui Grigorie, un statut aproape de rolul traducerii [14]. Complexitatea creatiei impune multiplicitatea termenilor, divizati in clase de sinonime imperfect dar necesarmente intersanjabile. Cuvintele exprima functiile sau calitatile concrete ale unor obiecte. Calitatea unei descrieri nu depinde neaparat de cantitatea cuvintelor utilizate – fapt care impune exigenta unei adecvari de ordin intelectual. Chiar si cand obiectele definite sunt compuse, simplitatea expresiei lingvistice poate fi revelatoare. Cunoasterea realitatii create pleaca, asadar, de la o filozofie a limitei, cu atat mai necesara intampinarii unei realitati necreate.
Teologia stie cel mai bine cat de marginite sunt cuvintele oricarei limbi la intalnirea cu exigenta cunoasterii supreme – nelipsit de o coerenta interna sau rationalitate invizibila. Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, nici revelatia lui Dumnezeu in Scripturi nu ne impiedica sa constatam diversitatea stilistica si literara prin care se exprima Creatorul (nelipsit de atributul simplitatii). Unitatea vine numai printr-un acord transcendent al multiplicitatii textuale cu originea sensului – fapt care presupune si purificarea launtrica a interpretului. Referindu-se la Psalmii atribuiti regelui David, Sf. Grigorie si-l imagineaza pe autorul acestora fiind rapit in Duhul (en pneumati) si interpretand “prin glas si cuvant propria sa cunostinta despre tainele dezvaluite lui de Dumnezeu” [15]. Scrierea Scripturilor poate fi inchipuita ca un proces de traducere coordonata a registrelor diferite ale textului intr-un ansamblu unitar, urmand inspiratiei divine. Fara sa nege pecetea umanitatii in geneza textului biblic, Sf. Grigorie arata ca mesajul Scripturii este “proportional cu capacitatea naturii noastre (tō metrō tēs physeōs ton logon)” [16]. Cartea sfanta este marturia filantropiei divine [17] si, de aceea, ea trebuie privita ca manifestare kenotica a Fiului. Sf. Grigorie se apropie, asadar, de perspectiva lui Origen, pentru care Logosul s-a putut intrupa in Scripturi, in ratiunile lumii vazute si nevazute. Perceptia noastra grosiera are insa nevoie de un punct stabil de referinta si, deci, un continuu pelerinaj in tara “literelor sacre” contribuie la epistolarul nostru cu Dumnezeu. Grigorie o spune foarte elocvent: “in masura in care natura umana este oarecum surda si insensibila la adevarurile mai inalte, noi sustinem ca harul lui Dumnezeu, in multe locuri si in diverse moduri (polymerōs kai polytropos) a vorbit prin profeti” [18].
Dupa aceste clarificari de ordin filozofic, Grigorie reitereaza scopul central al scrierii sale. Contra Eunomiu nu cartografiaza doar o controversa academica asupra originii, naturii si limitelor limbajului omenesc. Cum se intampla pretutindeni in literatura patristica, excursul epistemologic prefateaza la Sf. Grigorie de Nyssa o ampla expunere teologica centrata in jurul intrebarii: cum putem sa-l cunoastem pe Dumnezeu? [19] Eunomiu al Cyzicului a oferit un raspuns non-scripturistic la aceasta intrebare, sugerand ca revelatia lui Dumnezeu Tatal, prin Fiul, in Duhul Sfant presupune o iconomie subordinationista. Cu alte cuvinte, Tatal este “prima esenta”, Fiul o “substanta secundara”, iar Duhul Sfant o “natura tertiara”. Ordinea descrescatoare s-ar datora, in ochii lui Eunomie, faptului ca numai Tatal poate primi titlul de “nenascut”, in timp ce Fiul cunoaste relatia misterioasa de “nastere”, iar Duhul pe cea de “purcedere”.
Grigorie de Nyssa se impotriveste ideii ca esenta Dumnezeirii s-ar putea rezuma la un singur atribut si, astfel, apara teza niceeana a consubstantialitatii Sfintei Treimi. Numele denota mereu o relatie: “Tatal Cuvantului trebuie sa fie gandit impreuna cu Cuvantul, pentru ca nu exista cuvant care sa nu fie cuvantul cuiva” [20]. La fel, in plan uman, limbajul si gandirea sunt strans unite, precum Tatal (comparat cu mintea umana) si Fiul (numit si ratiune). Oricare ar fi cuvintele folosite, ele nu pot epuiza misterul legaturii trinitare intre Dumnezeu Tatal si Cuvantul necreat. Chiar si numele de “Fiu” este relativ, intrucat vesnicul Logos poate fi numit “Chip” sau “Intelepciune si Putere” (I Cor 1, 24) [21]. Diferenta ipostatica si unitatea consubstantiala inseamna ca Tatal, Fiul si Duhul Sfant se impartasesc din aceeasi viata vesnica, necreata si pururea-lucratoare – asa incat oamenii il cunosc pe Tatal prin cuvintele lui Hristos vestite de vasele alese ale Duhului Sfant. Astfel, dialogul cu Fiul ni-L descopera pe Tatal, desi niciodata in ceea ce reprezinta esenta Dumnezeirii (ad intra), ci doar in privinta bunatatii iconomiei divine (ad extra). In acest fel, Fiul ramane nestirbit in cinste [22]. Dogma Sfintei Treimi nu este, asadar, notionala, asa cum ar sugera modalismul sabelian ori subordinationismul arian, ci reala, avand profunde implicatii metafizice, soteriologice si epistemologice.
Utilitatea pesimismului epistemologic
Despre aceasta din urma consecinta, vom spune doar cateva lucruri. Pentru Sf. Grigorie de Nyssa exista mai multe domenii ale existentei care participa, toate, la “maiestatea Fiintei celei adevarate” (to megaleion tou ontōs ontos). Nu putem dobandi intelegerea esentei lui Dumnezeu din moment ce exista o prapastie “adanca si de netrecut” intre natura necreata (hē aktistos physis) si lumea creata. “Nici o facultate umana nu este adecvata pentru o comprehensiune riguroasa a esentei divine (ouk estin en anthrōpinē physei dynamis eis akribē katanoēsin ousias theou)” [23].
Cadrele cosmologice sustin, asadar, teoria sa “finitista” despre limbaj si prudenta epistemologica. Creatia lui Dumnezeu este “limitata in timp si spatiu” (chronō kai topō perieirgomenē) [24], iar cunoasterea acesteia presupune, in cuvintele lui Jean Daniélou, “un passage du non-être à l’être” [25]. Cunoasterea noastra empirica este imperios ingradita de aceste limitari constitutive. Sf. Grigorie chiar recunoaste ca “in aceasta viata putem pricepe (epinoēsai) inceputul si sfarsitul tuturor lucrurilor existente, dar fericirea (hē makariotēs) care este mai presus de creatie nu are nici sfarsit, nici inceput (oute archēn, oute telos)” [26]. O asemenea descoperire impune o relativizare a demersurilor intelectuale care se propun drept substitut al cunoasterii teologice. Intr-un comentariu la Ecleziast, “creatia nu se cunoaste pe sine si nu a inteles care este esenta sufletului, care este natura trupurilor, originea fiintarilor (ta onta), cum se nasc unele din altele, cum primeste consistenta ceea ce nu este, cum fiinta trece intru nefiinta (to on eis to me on) si care este armonia contrariilor. Astfel, daca creatia nu se cunoaste pe sine, cum ar putea declara aceasta despre ceea ce este mai presus de ea?” [27]
1 Este perspectiva impartasita de Filon Alexandrinul (Leg. all. 2.14–15) si Origen (Contra Celsum 6.3). Vezi si John Dillon, The Middle Platonist 80 B.C. to A.D. 200, Duckworth Publishers, Londra, 19962, p. 181: “Printre platonistii, stoicii si pitagoreicii din timpul lui Filon Alexandrinul exista un anumit consens, pentru care cuvintele sunt atasate lucrurilor prin natura, nu prin conventie”; Paul Zumthor, Babel sau nedesavarsirea, trad. rom.: Maria Carpov, Polirom, Iasi, 1998, p. 87: “Numai ebraica era pura, de vreme ce era anterioara pacatului”. Pentru dezbaterile “traductologice” din crestinismul timpuriu si posteritatea controversei despre cele trei “limbi sacre” ale Bisericii, vezi Gustave Bardy, La question des langues dans l’Église ancienne, vol. 1, Beauchesne, Paris, 1948 si, respectiv, Francis J. Thomson, “SS. Cyril and Methodius and a Mythical Western Heresy: Trilinguism. A Contribution to the Study of Patristic and Mediaeval Theories of Sacred Languages”, Analecta Bollandiana, vol. 110 (1992), pp. 67–122. O abordare a acestei teme din perspectiva comparatista a istoriei religiilor ofera Andrei Oisteanu, “Lingua adamica. Reconstituiri, dispute, utopii” in Mihail Neamtu & Bogdan Tataru-Cazaban (coord.), O filozofie a intervalului – In honorem Andrei Plesu, Humanitas, Bucuresti, 2009, pp. 136–160.
2 Pentru cateva remarci teologice relativ modeste, vezi Jean Daniélou, “La division des langues”, Essai sur le mystère de l’histoire, Cerf, Paris, 1982, pp. 49–60. Pentru alte lecturi culturale ale acestui mit european axial, vezi Umberto Eco, The Search for the Perfect Language, Blackwell, Oxford, 1995 (trad. rom.: Dragos Cojocaru, Polirom, Iasi, 2002).
3 Contra Eunomium (GNO I. 300. 23–26).
4 Contra Eunomium (GNO I. 301. 24–26).
5 In Contra Eunomium (GNO I. 263. 20–26), Sf. Grigorie ofera definitia formala a acestei facultati: “metoda de a descoperi lucrurile necunoscute”.
6 Termenul apare mai intai in Platon in Timaios 52 a.
7 Contra Eunomium (GNO I. 305. 23–26).
8 Contra Eunomium (GNO I. 310. 2–5).
9 Contra Eunomium (GNO I. 309. 29).
10 Pentru traditia iudaica, vezi G. Scholem, Le nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, Cerf, Paris, 1983 si F. Böhl, “Die etymologische Namensdeutung in der rabbinischer Literatur”, in J.-P. Chambot & G. Lüdi, Discours étimologique, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1991, pp. 161–172. Pentru posibile legaturi intre cabala iudaica si isihasmul crestin, vezi interesantul articol al lui Andrew Louth, “Knowing the Unknowable: Hesychasm and the Kabbalah”, Sobornost, vol. 16 (1994) no. 2, pp. 9–23. Speculatii de ordin filozofic si teologic ne ofera de asemenea Emmanuel Lévinas, “Le nom de Dieu d’après quelques texts talmudiques”, in Enrico Castelli (ed.), Débats sur le langage théologique, Paris–Roma, 1969, pp. 57–60 si André Scrima, “Le Nom-Lieu de Dieu”, in Castelli, loc. cit., pp. 213–220.
11 Sf. Grigorie de Nyssa, Ad Ablabius (GNO III. 1. 44. 7–45.5). Au mai existat si alte false etimologii exploatate de Parintii Bisericii, indicand – usor fantezist – posibile surse ale cuvantului θεός in αґθοµαι (“a arde”) sau alte verbe. Totusi, Sf. Grigorie de Nazianz se refera explicit la “Dumnezeu” ca “un nume relativ”, cf. Or. 30. 18 (SC 250, pp. 262–264).
12 Bibliografia acestui subiect este uriasa. In limba romana, vezi Andrei Plesu, “Limba pasarilor. Note pe marginea unui dialog platonician”, Secolul 20, no. 325–326–327 (1989), pp. 63–84. Pentru o abordare comparativa din perspectiva istoriei religiilor, vezi J. Bronkhorst, “Etymologies and Magic: Yaska’s Nirkuta, Plato’s Cratylus, and the Riddle of Semantic Etymologies”, Numen, vol. 48 (2001), pp. 147–203.
13 John Milbank, “The Linguistic Turn as a Theological Turn”, Word Made Strange, Blackwell, Oxford, 1997, p. 88.
14 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, J.C. Mohr, 1960, G. Barden & J. Cumming (eds.), The Seabury Press, New York, 1975, pp. 345–449.
15 Contra Eunomium (GNO I. 340. 19–21).
16 Contra Eunomium (GNO I. 294. 22–23).
17 Contra Eunomium (GNO I. 341. 14–21) si Contra Eunomium (GNO I. 348. 27): “dia touto en tais poikilais pros tous anthrōpous theophaneiais kai kata anthropon schēmatizetai kai anthropikōs phtheggetai kai orgēn kai eleon kai ta toiauta hypoduetai pathē”.
18 Contra Eunomium (GNO I. 296. 6–9).
19 Contra Eunomium (GNO I. 240. 16–19): “Aceasta invatatura (dogma) pe care o cinstesc impreuna toti care au primit cuvantul credintei noastre (ton logon tēs eusebeias) este, ca toata nadejdea mantuirii sa fie pusa in Hristos, fiind imposibil cuiva sa se gaseasca printre cei drepti, daca credinta in Hristos nu aduce cele dorite”.
20 Or. Cat. 1. 2 (ed. R. Willing, SC 453, p. 151, GNO III, 11).
21 Marguerite Harl, “À propos d’un passage du Contre Eunome de Grégoire de Nysse: aporroia et les titres du Christ en théologie trinitaire”, in Revue des Sciences Religieuses, vol. 55 (1967), pp. 217–226.
22 Socot neconvingatoare apologia lui Eunomie facuta de Maurice Wiles, “Eunomius: hair-splitting dialectician or defender of the accessibility of salvation?” in Rowan Williams (ed.), The Making of Orthodoxy: Essay in Honour of Henry Chadwick, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, pp. 157–172.
23 Contra Eunomium (GNO I. 245. 19–21).
24 Contra Eunomium (GNO I. 246. 18; 20).
25 Jean Daniélou, L’Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Brill, Leiden, 1972, p. 99.
26 Contra Eunomium (GNO I. 246. 24).
27 In Eccl. VII. 8 (SC 416, p. 386, GNO V, 415. 17–23).
