Omul de drept
Rating:
Voturi: 2
Ni se pare firesc astăzi să respectăm alte concepţii despre lume, alte reprezentări ale realului decît cele la care aderăm. Acceptăm că şi acelea pot avea sens, că şi ele cuprind adevăr. Dar le respectăm în primul rînd ca expresii ale libertăţii umane, în numele principiului modern al libertăţii de gîndire. În chestiunile ultime, principiul libertăţii persoanei trece astăzi înaintea problemei adevărului, pe care şi-o subsumează ori o suspendă.
În atmosfera modernităţii tîrzii, jocul dintre libertatea de gîndire şi obiectivitatea transcendenţei are condiţii să devină o temă proaspătă de interogaţie. Căci dinaintea ei resimţim mai mult decît în alte epoci nedumerire, nesiguranţă, uimire. Nu avem soluţii moştenite pentru a articula cei doi termeni ai jocului, iar punctul lor de convergenţă ne scapă, a ieşit din orizontul nostru mental. Pe de o parte, obiectivitatea transcendenţei a pălit în conştiinţa comună, de vreme ce ea nu mai are chipul explicit, instituţional, pe care i-l dădea monopolul unei religii asupra societăţii.
Pe de altă parte, în arhitectura modernă a persoanei umane, nivelul capabil să facă priză pe obiectivitatea transcendenţei, nivelul propriu-zis universal al persoanei a fost pierdut din vedere, lăsat în letargie, aproape evacuat. În parabola orientală a elefantului şi a orbilor, cearta între credinţe se stîrneşte tocmai fiindcă, în perceperea transcendenţei, actorii religioşi îşi folosesc doar facultăţile individuale, iar nu pe cele capabile de universal [1]. De aceea, fiecare obţine numai o reprezentare – inevitabil diferită de a celorlalţi – referitoare la realitatea ultimă. Adusă la zi, parabola nu s-ar mai sfîrşi însă cu o păruială, ci cu un balet de zîmbete politicoase. Fiecare e liber să îşi reprezinte elefantul cum vrea, cum poate, aşa cum i se pare.
Tradiţiile spirituale, în schimb, concep un om a cărui libertate se împlineşte tocmai prin realizarea intimă a obiectivităţii divinului, prin participare la masivitatea ei incontestabilă. Ele concep un om care se construieşte după modelul Omului universal. Principiu al universului, Omul universal e Acel intim-diferit în care Dumnezeu se revelează lui însuşi cu posibilităţile sale – totalmente în act – de manifestare, de creaţie. În sens intra-divin, Omul universal este „repetarea unică a Unităţii“ [2], locul unde Unitatea îşi desfăşoară fără multiplicitate plenitudinea. În aspectul său manifestat, el cuprinde marele organism al universului ori, mai degrabă, e sinteza lui.
Însă cînd noi, tîrziu modernii, vorbim despre „universal“, ne referim, deja de cîteva secole, la un univers trunchiat, restrîns la nivelul lui sensibil; ne referim la un om restrîns la nivelul lui psiho-fizic. „Universal“ e, pentru noi, ceea ce se poate constata drept general valabil în acest univers restrîns, unde fiinţele noetice au devenit „supranaturale“ şi nu-şi mai au locul. „Omul universal“ e mai degrabă pentru noi general umanul, se referă la trăsăturile definitorii ale umanităţii, la acele valori sau principii pe care – se speră – toţi oamenii le împărtăşesc. Cînd vorbim despre o religie universală, nu o socotim aşa fiindcă ea dă acces la totalitatea realului şi la Principiul lui divin (ceea ce orice religie autentică face, oricît de selectiv ar fi criteriul de integrare în ea). O religie e considerată universală dacă se adresează tuturor oamenilor, indiferent de cultură, determinaţie etnică şi geografică. „Universal“ e, în sens curent, un limbaj pe care toţi oamenii l-ar înţelege, un model de societate aplicabil în orice parte a lumii, un magazin cu toate felurile de produse.
„Subiect universal“ e declarat omul comun, cu experienţele, raţiunea, limitele, drepturile şi datoriile general umane. Fiindcă ies din această scară, un sfînt, un mistic, un om al intelectului contemplativ nu capătă loc în cercetările noastre asupra umanului. Ei ţin de un extra-ordinar nebulos, neinvestigabil în sine, sînt excepţii de la regula subiectului universal, nu pot fi luaţi în calcul pentru a trata destinul omului. Şi pe bună dreptate, într-un fel. Căci, prin capacităţile noastre curente, noi nu mai avem familiaritate cu nivelurile superioare ale realului, nu mai posedăm o ştiinţă şi o disciplină pentru a intra în comunicare cu ele, pentru a le actualiza în noi înşine. Dar ceea ce constituie acum o certă stare de fapt, ideologia modernităţii a statuat drept condiţia de drept a omului. Cultura noastră, societăţile noastre, formele mentale în care sîntem modelaţi au eliminat conştiinţa incompletitudinii noastre actuale, precum şi problematica verticală în care era învăluit omul de rînd al societăţilor premoderne.
„În modernitate, construcţia subiectului transcendental s-a făcut prin ignorarea experienţelor religioase ale omului… Religia a devenit indemonstrabilă, pentru noi, deoarece construcţia subiectului transcendental modern s-a făcut prin excluderea tuturor presupoziţiilor care constituie condiţiile de posibilitate ale discursului religios“ [3].
În societăţile premoderne, omul comun nu era un erou metafizic, dar nici nu se considera pe sine „omul de drept“, omul în statura lui întreagă. Insul cel mai comun se raporta la un destin care cuprindea viaţa de aici, viaţa de după moarte şi viaţa veşnică, se raporta – în mai toate actele sale – la un principiu divin, la instituţiile lui şi la acei oameni care făcuseră din viaţa lor un program de adeziune la acest principiu. Aşa încît, „subiectul universal“ al modernilor nu respectă pe deplin nici chiar criteriul statistic al universalului cantitativ. După acest criteriu, el e mai degrabă o excepţie în marea secolelor şi a spaţiilor de tradiţie spirituală. Departe de a fi confirmat de massa umanităţii şi de documentele istoriei, „subiectul universal“ al modernilor apare ca o ipoteză de lucru transformată în model obligatoriu al condiţiei noastre. Ceea ce pentru acest tip de gîndire reprezintă o excepţie de neluat în seamă constituie în gîndirea şi în societăţile tradiţionale tocmai omul pe cale de a-şi realiza statura completă, de „om universal“.
„Sfinţii întruchipează norma după care omul a fost creat (chip şi asemănare a Creatorului), cu alte cuvinte ei sunt omul în splendoarea normalităţii sale. Agregatul tulbure pe care obişnuim să-l calificăm astăzi drept «normal», nu e decît o unanimitate a degenerescenţei, un dereglaj devenit regulă. Numim «normal» ceea ce, în realitate, este victoria statistică a unei infirmităţi… [Cealaltă] normalitate a devenit, prin cădere, o utopie. Ea nu e accesibilă omului contemporan decît «din auzite», din ce se povesteşte despre ea… Anamneza e, totuşi, şi precondiţia unui reînceput. Cînd ţi se oferă şansa de a-ţi aminti punctul de pornire, poţi face un prim pas spre a-l reintegra…“ [4]
Ca să luăm urma universalului, în sensul lui de normă a omului complet, e potrivit aşadar să îl distingem tocmai de categoria generalului şi cu atît mai mult de categoria cantitativă, statistică a colectivului – necesitate pe care insistă René Guénon, de unde derivă în mare parte tematica acestui text. Aparent opus individualului, generalul reţine ceea ce e comun indivizilor, fondul de asemănare pe care se grefează accidentele lor. Generalul inventariază tocmai acele determinaţii care definesc nivelul individual de fiinţă. Opus individualului, generalul stă totuşi în acelaşi plan cu el, nu iese din domeniul multiplicităţii individuale, ci îl sistematizează doar, îl contabilizează. Faptul că omul e o „fiinţă culturală“ ţine, de pildă, de domeniul generalului: toţi indivizii sînt construiţi în cadrul unei culturi, toţi sînt integraţi prin ritualuri, convenţii, educaţie într-o societate. Dar culturalul în sine nu depăşeşte diversitatea culturilor şi, mai ales, nu dă acces cu necesitate la universal. Abia o cultura Dei, o cultură metafizică orientează spre acest domeniu, îşi îndreaptă mental subiecţii spre cîmpul diversităţii izvorîte, organizate, insuflate de Unu.
Modernitatea porneşte de la starea de fapt a omului, pentru a-l defini prin instalarea în această stare de fapt, pe care – din umilitate, modestie cognitivă sau suficienţă – o socotim de nedepăşit. Tradiţiile spirituale ţin seama de starea de fapt a umanului, dar o consideră ca punct de pornire al unui traseu pe care omul îl are dat virtualmente în interiorul lui. Pentru aceste tradiţii, omul e prin excelenţă fiinţă dinamică, vector vertical. Starea lui de fapt e doar aspectul incoativ al convergenţei spre modelul lui universal. În termenii religiilor monoteiste, universalul în noi este chipul divin reflectat în inima profundă. Acestui chip, Unu, fiecare om îi oferă o oglindă unică, proprie, iar prin dinamica asemănării, fiecare persoană tinde să se împlinească drept o variantă unică a universalului. Toată tematica purităţii şi a purificării inimii se leagă de această realizare. A-ţi curăţi inima de lanţurile de gînduri particularizante, a obţine „o inimă nedezbinată“ revine la a oferi chipului divin, Unu, propria ta oglindă: limpede, fidelă, unificată şi unică. Pentru Berdiaev ca şi pentru Platon sau Philon din Alexandria, „omul moral“ este cel care îşi conduce destinul în orizontul realizării personale a universalului, care aspiră la verticala lui completă, pe cînd cei care respectă morala curentă, morala colectivă se supun în fond „legii generalului“, se lasă determinaţi de convenţiile sociale şi pot fi priviţi, în raport cu norma universalului, drept „imorali“ [5].
În spaţiile culturale vechi exista o conştiinţă vie, „activă“ privind nivelul universal al omului. Stă dovadă, între altele, varietatea temelor care se leagă de el. Sămînţa sau scînteia divină din om, despre care se vorbeşte de la antici la Eckhart, pneuma pentru Origen şi tradiţia patristică, termen care traduce biblica ruah, în sfîrşit neshama [6] pentru cabalişti desemnează ceea ce în fiecare om depăşeşte infinit umanul; e acel element de alteritate transcendentă care îl locuieşte, fiindu-i acordat lui anume ca persoană; e facultatea care îl face capabil de cunoaştere prin afinitate cu realul ultim. De-abia „sub“ acest element non-uman, care e pedagogul intelectului în progresul spiritual, stă ierarhia propriu-zisă a fiinţei umane cu al său vîrf şi element rector (intelect sau inimă: nous platonician, kegemonikon stoic, kardia sau cor în tradiţia biblică, sirr în sufism).
Cînd Plutarh vorbea despre „sufletul adevărat“, superior sufletului de care sîntem în mod curent conştienţi la fel cum acesta e superior trupului [7], el vorbea despre vîrful arhitecturii umane, de regăsit în „geamănul ceresc“ al lui
Mani, în „eul ceresc transcendent“ (Fravartî) din mazdeism, în „daimonul care ne are în pază“, acesta marcînd pentru Plotin însăşi dinamica fiinţei umane: căci reprezintă nivelul imediat superior de existenţă pe care, luîndu-şi-l drept model, fiinţa se înalţă, acoperindu-şi progresiv verticala, „pînă ce ajunge pe culme“ şi se realizează ca variantă personală de „univers inteligibil“ [8]. În termenii lui Andrei Pleşu, „îngerul de lîngă om“ nu este o instanţă distinctă de sinele profund, ci reprezintă partea de „posibil“ a propriului nostru portret, e tocmai aspectul universal al persoanei noastre, propus spre actualizare [9]. În viziunile doctrinare ale lui Ibn Arabî, atunci cînd călătorul spiritual (al-sâlik) atinge centrul, el îşi întîlneşte dublul angelic care îl îndeamnă imperios să treacă dincolo de nivelurile individuale ale propriei fiinţe: „Eşti norul care acoperă propriul tău soare. Cunoaşte-ţi realitatea esenţială!“ [10]
Un minunat exemplu de gîndire pe linia universalului ne oferă Origen. Cosmologia lui este o celebrare a universalului diversificat în toate făpturile lumii. Pentru el, lumea aurorală nu are ierarhii obiectivate, ci e o desfăşurare de „fiinţe universale“, de făpturi care ard cu aceeaşi intensitate în contemplarea Focului divin. Dar fiecare dintre ele e unică, constituie un organism singular în care intelectul, sufletul şi corpul eteric sînt în mod specific şi minunat de precis potrivite între ele de către Dumnezeu. Fiinţele umane nu i se înfăţişau lui Origen drept dominate de diversitate pe nivelurile lor individuale şi din ce în ce mai similare pe nivelurile lor înalte. De-a lungul întregii verticale, fiinţa îşi păstra diferenţa proprie, originalitatea, absoluta singularitate [11]. Dar în condiţia lor originară, fiecare dintre aceste organisme contemplau aceeaşi Înţelepciune divină, îşi hrăneau dorul insaţiabil după Acelaşi transcendent. Ceea ce diminuase sau distrusese condiţia universală în majoritatea făpturilor, făcînd să apară ierarhia obiectivată a lumii – îngeri, oameni, demoni –, fusese o posibilitate pe care fiinţele aleseseră să o actualizeze într-o măsură sau alta. Recurgînd la o etimologie care deriva cuvîntul „suflet“ (psyche) din psychros („rece“), Origen socotea că fiecare fiinţă avea în sine posibilitatea de a arde în contemplarea Unului, dar şi posibilitatea de a se „răci“, de a „neglija“ această contemplaţie, de a se plictisi ori sătura de ea. Amorţirea, „coagularea“ mai mare ori mai mică provocată în fiinţe de intelectul lor „răcit“ – care devenise astfel doar „suflet“ – produsese euri limitate, reconfigurase fiinţe mai mult sau mai puţin „zgribulite“ asupra lor însele, determinase etaje diferite de fiinţe caracterizate prin „temperatura“ lor contemplativă.
Restaurarea omului consta pentru Origen în vastul traseu de-a lungul căruia, atrasă şi susţinută de Christos, fiinţa îşi va recupera, prin transmutaţii puse în relaţie cu treptele universului, ardoarea unitivă şi capacitatea de cunoaştere intelectuală. Potrivit Epistolei II Corinteni, 5, 4, pasaj des interpretat de Origen, „în cortul acesta suspinăm îngreunaţi de vreme ce dorim nu să scoatem haina noastră, ci să ne îmbrăcăm cu cealaltă pe deasupra, ca ceea ce este muritor să fie înghiţit de viaţă“. „Universalizarea“ fiecărei fiinţe umane nu înseamnă aşadar abandonarea trăsăturilor ei specifice şi nici chiar a etajelor ei individuale, ci, dimpotrivă, transmutarea care le eliberează de limitări, includerea lor în metabolismul unirii cu Unu.
E cunoscută energia cu care creştinismul oficial a condamnat gîndirea lui Origen, slujindu-se totodată din plin, fără a-l numi, de marile piste pe care el le-a deschis. Dar aşa cum arată Henri Crouzel [12], Origen nu făcea teologie dogmatică, ci practica o teologie de cercetare, de studiu şi de căutare vie, pe acea linie unde se întîlneau în primele secole teologia şi filozofia. În solidul şi curajosul text care prefaţează cartea lui Henri Crouzel, Ioan I. Ică merge mai departe. El expune „schimbarea de paradigmă teologică“ produsă chiar înainte ca, prin Constantin, creştinismul să se instaleze în cetate, să îi copieze ordinea şi tipul de putere. În primele secole, cercetarea adevărului revelat era întreprinsă de intelectuali laici, pe care doar darul lor spiritual şi exegetic îi impunea în faţa comunităţii.
Strălucitul Origen a fost unul dintre numeroşii maeştri în jurul cărora se aduna un cerc de oameni doritori să participe cu viaţa lor integrală – de la intelect la comportamentul de fiecare zi – la substanţa revelaţiei. Pentru aceşti maeştri şi aceste cercuri, studiul, curajul de a propune interpretări multiple, de a problematiza, de a adînci paradoxurile Textului făceau parte dintr-o teologie trăită, erau mijloace de progres spiritual. Dar chiar din secolul al III-lea, funcţia învăţăturii va începe să fie revendicată de episcopi, va deveni apanajul ierarhiei, va tinde să se transforme în instanţă autoritară de adevăr formulat dogmatic. Origen nu propune teoria fiinţelor universale drept capitol de dogmă, ci doar ca o conjectură – dar cît de expresivă! – pentru a da seamă de diferenţa între diversitatea de tip individual-general şi diversitatea persoanelor universale.
Ne putem totuşi întreba ce rost are pentru noi, oameni tîrziu moderni, frecventarea acestei tematici propriu-zis universale. Dincolo de incontestabilul ei beneficiu cultural, ce influenţă mai poate exercita asupra noastră? E puţin verosimil ca tematica universalului să ne mai poată transforma interior, să devină program de viaţă, să se „realizeze“ în persoana noastră. Noi nu mai trăim într-o atmosferă culturală care socotea posibil, poate chiar firesc, deşi dificil, accesul la acest domeniu al realului. Nu mai avem concepţia despre lume, trama socială, instituţiile, efervescenţa doctrinelor, spectacolul ritualurilor şi al gesturilor simbolice care, dedicate acestui domeniu, îi dădeau vizibilitate publică, îi puneau în scenă obiectivitatea. Construcţia modernă a fiinţei umane se dezinteresează de etajul propriu-zis universal al omului, lăsat în seama convingerilor individuale şi a credinţei practicate în Biserici. Din conştiinţa comună, a „subiectului universal“, acest etaj universal a dispărut.
Sîntem aşadar reduşi la a-l trata doar ca pe un admirabil capitol de istorie a ideilor, fără nici o posibilitate în a-l atinge efectiv? E, fără îndoială, puţin probabil să-l atingem, dar posibilitatea de principiu nu poate fi negată, nici nu a dispărut. A presupune contrariul ar însemna să răsturnăm ierarhia realului, să subsumăm universalul unui context cultural, mentalităţii colective, general umanului (actual sau vechi). Ar însemna ca ceea ce ţine de nivelul individual-general – incluzînd habitudinile socio-istorice şi culturale – să condiţioneze în mod absolut posibilitatea accesului la universal. Însăşi rezistenţa, pasivă ori insurgentă, pe care mentalitatea tîrziu modernă o opune acestui acces poate fi un bun stimulent pentru a realiza, pentru a trăi diferenţa de nivel dintre cele două domenii. Iar dacă realizăm, dacă trăim această diferenţă de nivel, nu ne vom putea îndoi că accesul la Universal rămîne – datorită înseşi calităţii sale de universal – mereu deschis. Pe lîngă această speranţă de principiu, ne rămîne alternativa: a defini omul după starea lui de fapt sau a-l defini ca vector spre un model universal. Iar în ultimul caz ne rămîne posibilitatea pregătirii, ne rămîne exemplul lui Origen, cu cercul lui de studii spirituale, aşa cum au fost atîtea altele de-a lungul vremii.
1 Folosită în hinduism, buddhism şi islam pentru a caracteriza două tipuri de cunoaştere a realităţii ultime, parabola vorbeşte despre un rege care a adunat pe toţi orbii locului şi le-a pus în faţă un elefant. Pe unii i-a lăsat să-i atingă capul. Alţii i-au putut atinge urechea ori colţii, trompa, laba, spatele, coada. Regele a întrebat pe fiecare: „Cum e un elefant?“ Iar după partea pe care o atinseseră, ei au răspuns: „E ca un coş împletit... ca un vas... ca o oişte de plug... ca o magazie... ca o coloană...“ Iar după aceea, continuă parabola, orbii s-au pus pe ceartă, strigînd: „Elefantul e aşa ori aşa“. S-au repezit unii asupra altora, lovind cu pumnii, spre desfătarea regelui.
2 Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, I, 8, referitor la Christos.
3 H.-R. Patapievici, „Opt teze privind iconomia ştiinţei moderne a naturii“, Creştinism şi gîndire modernă, volum colectiv editat de New Europe College şi Institutul Boltzmann pentru studiul problematicii religioase a integrării europene, Bucureşti, Humanitas, în curs de publicare.
4 Andrei Pleşu, „Cînd vreau să citesc filozofie, teologie sau literatură, nu iau niciodată în mînă Patericul“, în Cristian Bădiliţă, Pe viu despre Părinţii Bisericii, Bucureşti, Humanitas, 2003, pp. 29–30.
5 Nikolai Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului, traducere de Maria Ivănescu, Bucureşti, Antaios, 2000, p. 46. Dispreţul cu care Socrate se referă la „cei mulţi“ nu se poate explica sociologic, drept trufia aristocratului Platon faţă de plebe. Amîndoi au convingerea că orice om poate fi „trezit“ din ignorarea ignoranţei lui şi determinat să caute lumina adevărului, devenind astfel „ceea ce trebuie să fie“ (Republica, 492e–493a). În schimb, gîndirea „dihaniei celei mari“ e incapabilă de trezire şi de universal (cf. Simone Pétrement, Eseu asupra dualismului la Platon, gnostici şi maniheeni, trad. Ioana Munteanu şi Octavia Murgu, Bucureşti, Symposion, 1996, p. 127). Pentru Philon din Alexandria, cf. Émile Bréhier, Les idées philosophiques de Philon d’Alexandrie, Paris, 1925, p. 276: „Este moral cel care uită de sine şi se lasă posedat de Dumnezeu“.
6 Gershom Scholem, La Kabbale, Paris, Gallimard, 1998, pp. 256–257.
7 Plutarh, De facies lunae, 28, 943A (apud Peter Brown, Cultul sfinţilor, trad. Doina Lică, postfaţă de mitropolit Nicolae Corneanu, Timişoara, Amarcord şi CEU Press, 1995, cap. „Companionul invizibil“).
8 Enneade III, 4, 3.
9 Andrei Pleşu, Despre îngeri, Humanitas, 2003, cap. „Îngerul de lîngă om: păzitorul ceresc“.
10 Cf. Michel Chodkiewicz, „Introduction“ în Ibn ‘Arabî, Les Illuminations de La Mecque, textes choisis, publiés sous la direction de Michel Chodkiewicz, Paris, Sindbad, 1988, pp. 43–44.
11 Origen, Despre rugăciune, 2; Omilii la Numeri II, 2, 1–4.
12 Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, prefaţă Ioan I. Ică, Sibiu, Deisis, 1999, cap. „O teologie în căutare“.
În atmosfera modernităţii tîrzii, jocul dintre libertatea de gîndire şi obiectivitatea transcendenţei are condiţii să devină o temă proaspătă de interogaţie. Căci dinaintea ei resimţim mai mult decît în alte epoci nedumerire, nesiguranţă, uimire. Nu avem soluţii moştenite pentru a articula cei doi termeni ai jocului, iar punctul lor de convergenţă ne scapă, a ieşit din orizontul nostru mental. Pe de o parte, obiectivitatea transcendenţei a pălit în conştiinţa comună, de vreme ce ea nu mai are chipul explicit, instituţional, pe care i-l dădea monopolul unei religii asupra societăţii.
In aceeasi sectiune
Tradiţiile spirituale, în schimb, concep un om a cărui libertate se împlineşte tocmai prin realizarea intimă a obiectivităţii divinului, prin participare la masivitatea ei incontestabilă. Ele concep un om care se construieşte după modelul Omului universal. Principiu al universului, Omul universal e Acel intim-diferit în care Dumnezeu se revelează lui însuşi cu posibilităţile sale – totalmente în act – de manifestare, de creaţie. În sens intra-divin, Omul universal este „repetarea unică a Unităţii“ [2], locul unde Unitatea îşi desfăşoară fără multiplicitate plenitudinea. În aspectul său manifestat, el cuprinde marele organism al universului ori, mai degrabă, e sinteza lui.
Însă cînd noi, tîrziu modernii, vorbim despre „universal“, ne referim, deja de cîteva secole, la un univers trunchiat, restrîns la nivelul lui sensibil; ne referim la un om restrîns la nivelul lui psiho-fizic. „Universal“ e, pentru noi, ceea ce se poate constata drept general valabil în acest univers restrîns, unde fiinţele noetice au devenit „supranaturale“ şi nu-şi mai au locul. „Omul universal“ e mai degrabă pentru noi general umanul, se referă la trăsăturile definitorii ale umanităţii, la acele valori sau principii pe care – se speră – toţi oamenii le împărtăşesc. Cînd vorbim despre o religie universală, nu o socotim aşa fiindcă ea dă acces la totalitatea realului şi la Principiul lui divin (ceea ce orice religie autentică face, oricît de selectiv ar fi criteriul de integrare în ea). O religie e considerată universală dacă se adresează tuturor oamenilor, indiferent de cultură, determinaţie etnică şi geografică. „Universal“ e, în sens curent, un limbaj pe care toţi oamenii l-ar înţelege, un model de societate aplicabil în orice parte a lumii, un magazin cu toate felurile de produse.
„Subiect universal“ e declarat omul comun, cu experienţele, raţiunea, limitele, drepturile şi datoriile general umane. Fiindcă ies din această scară, un sfînt, un mistic, un om al intelectului contemplativ nu capătă loc în cercetările noastre asupra umanului. Ei ţin de un extra-ordinar nebulos, neinvestigabil în sine, sînt excepţii de la regula subiectului universal, nu pot fi luaţi în calcul pentru a trata destinul omului. Şi pe bună dreptate, într-un fel. Căci, prin capacităţile noastre curente, noi nu mai avem familiaritate cu nivelurile superioare ale realului, nu mai posedăm o ştiinţă şi o disciplină pentru a intra în comunicare cu ele, pentru a le actualiza în noi înşine. Dar ceea ce constituie acum o certă stare de fapt, ideologia modernităţii a statuat drept condiţia de drept a omului. Cultura noastră, societăţile noastre, formele mentale în care sîntem modelaţi au eliminat conştiinţa incompletitudinii noastre actuale, precum şi problematica verticală în care era învăluit omul de rînd al societăţilor premoderne.
„În modernitate, construcţia subiectului transcendental s-a făcut prin ignorarea experienţelor religioase ale omului… Religia a devenit indemonstrabilă, pentru noi, deoarece construcţia subiectului transcendental modern s-a făcut prin excluderea tuturor presupoziţiilor care constituie condiţiile de posibilitate ale discursului religios“ [3].
În societăţile premoderne, omul comun nu era un erou metafizic, dar nici nu se considera pe sine „omul de drept“, omul în statura lui întreagă. Insul cel mai comun se raporta la un destin care cuprindea viaţa de aici, viaţa de după moarte şi viaţa veşnică, se raporta – în mai toate actele sale – la un principiu divin, la instituţiile lui şi la acei oameni care făcuseră din viaţa lor un program de adeziune la acest principiu. Aşa încît, „subiectul universal“ al modernilor nu respectă pe deplin nici chiar criteriul statistic al universalului cantitativ. După acest criteriu, el e mai degrabă o excepţie în marea secolelor şi a spaţiilor de tradiţie spirituală. Departe de a fi confirmat de massa umanităţii şi de documentele istoriei, „subiectul universal“ al modernilor apare ca o ipoteză de lucru transformată în model obligatoriu al condiţiei noastre. Ceea ce pentru acest tip de gîndire reprezintă o excepţie de neluat în seamă constituie în gîndirea şi în societăţile tradiţionale tocmai omul pe cale de a-şi realiza statura completă, de „om universal“.
„Sfinţii întruchipează norma după care omul a fost creat (chip şi asemănare a Creatorului), cu alte cuvinte ei sunt omul în splendoarea normalităţii sale. Agregatul tulbure pe care obişnuim să-l calificăm astăzi drept «normal», nu e decît o unanimitate a degenerescenţei, un dereglaj devenit regulă. Numim «normal» ceea ce, în realitate, este victoria statistică a unei infirmităţi… [Cealaltă] normalitate a devenit, prin cădere, o utopie. Ea nu e accesibilă omului contemporan decît «din auzite», din ce se povesteşte despre ea… Anamneza e, totuşi, şi precondiţia unui reînceput. Cînd ţi se oferă şansa de a-ţi aminti punctul de pornire, poţi face un prim pas spre a-l reintegra…“ [4]
Ca să luăm urma universalului, în sensul lui de normă a omului complet, e potrivit aşadar să îl distingem tocmai de categoria generalului şi cu atît mai mult de categoria cantitativă, statistică a colectivului – necesitate pe care insistă René Guénon, de unde derivă în mare parte tematica acestui text. Aparent opus individualului, generalul reţine ceea ce e comun indivizilor, fondul de asemănare pe care se grefează accidentele lor. Generalul inventariază tocmai acele determinaţii care definesc nivelul individual de fiinţă. Opus individualului, generalul stă totuşi în acelaşi plan cu el, nu iese din domeniul multiplicităţii individuale, ci îl sistematizează doar, îl contabilizează. Faptul că omul e o „fiinţă culturală“ ţine, de pildă, de domeniul generalului: toţi indivizii sînt construiţi în cadrul unei culturi, toţi sînt integraţi prin ritualuri, convenţii, educaţie într-o societate. Dar culturalul în sine nu depăşeşte diversitatea culturilor şi, mai ales, nu dă acces cu necesitate la universal. Abia o cultura Dei, o cultură metafizică orientează spre acest domeniu, îşi îndreaptă mental subiecţii spre cîmpul diversităţii izvorîte, organizate, insuflate de Unu.
Modernitatea porneşte de la starea de fapt a omului, pentru a-l defini prin instalarea în această stare de fapt, pe care – din umilitate, modestie cognitivă sau suficienţă – o socotim de nedepăşit. Tradiţiile spirituale ţin seama de starea de fapt a umanului, dar o consideră ca punct de pornire al unui traseu pe care omul îl are dat virtualmente în interiorul lui. Pentru aceste tradiţii, omul e prin excelenţă fiinţă dinamică, vector vertical. Starea lui de fapt e doar aspectul incoativ al convergenţei spre modelul lui universal. În termenii religiilor monoteiste, universalul în noi este chipul divin reflectat în inima profundă. Acestui chip, Unu, fiecare om îi oferă o oglindă unică, proprie, iar prin dinamica asemănării, fiecare persoană tinde să se împlinească drept o variantă unică a universalului. Toată tematica purităţii şi a purificării inimii se leagă de această realizare. A-ţi curăţi inima de lanţurile de gînduri particularizante, a obţine „o inimă nedezbinată“ revine la a oferi chipului divin, Unu, propria ta oglindă: limpede, fidelă, unificată şi unică. Pentru Berdiaev ca şi pentru Platon sau Philon din Alexandria, „omul moral“ este cel care îşi conduce destinul în orizontul realizării personale a universalului, care aspiră la verticala lui completă, pe cînd cei care respectă morala curentă, morala colectivă se supun în fond „legii generalului“, se lasă determinaţi de convenţiile sociale şi pot fi priviţi, în raport cu norma universalului, drept „imorali“ [5].
În spaţiile culturale vechi exista o conştiinţă vie, „activă“ privind nivelul universal al omului. Stă dovadă, între altele, varietatea temelor care se leagă de el. Sămînţa sau scînteia divină din om, despre care se vorbeşte de la antici la Eckhart, pneuma pentru Origen şi tradiţia patristică, termen care traduce biblica ruah, în sfîrşit neshama [6] pentru cabalişti desemnează ceea ce în fiecare om depăşeşte infinit umanul; e acel element de alteritate transcendentă care îl locuieşte, fiindu-i acordat lui anume ca persoană; e facultatea care îl face capabil de cunoaştere prin afinitate cu realul ultim. De-abia „sub“ acest element non-uman, care e pedagogul intelectului în progresul spiritual, stă ierarhia propriu-zisă a fiinţei umane cu al său vîrf şi element rector (intelect sau inimă: nous platonician, kegemonikon stoic, kardia sau cor în tradiţia biblică, sirr în sufism).
Cînd Plutarh vorbea despre „sufletul adevărat“, superior sufletului de care sîntem în mod curent conştienţi la fel cum acesta e superior trupului [7], el vorbea despre vîrful arhitecturii umane, de regăsit în „geamănul ceresc“ al lui
Mani, în „eul ceresc transcendent“ (Fravartî) din mazdeism, în „daimonul care ne are în pază“, acesta marcînd pentru Plotin însăşi dinamica fiinţei umane: căci reprezintă nivelul imediat superior de existenţă pe care, luîndu-şi-l drept model, fiinţa se înalţă, acoperindu-şi progresiv verticala, „pînă ce ajunge pe culme“ şi se realizează ca variantă personală de „univers inteligibil“ [8]. În termenii lui Andrei Pleşu, „îngerul de lîngă om“ nu este o instanţă distinctă de sinele profund, ci reprezintă partea de „posibil“ a propriului nostru portret, e tocmai aspectul universal al persoanei noastre, propus spre actualizare [9]. În viziunile doctrinare ale lui Ibn Arabî, atunci cînd călătorul spiritual (al-sâlik) atinge centrul, el îşi întîlneşte dublul angelic care îl îndeamnă imperios să treacă dincolo de nivelurile individuale ale propriei fiinţe: „Eşti norul care acoperă propriul tău soare. Cunoaşte-ţi realitatea esenţială!“ [10]
Un minunat exemplu de gîndire pe linia universalului ne oferă Origen. Cosmologia lui este o celebrare a universalului diversificat în toate făpturile lumii. Pentru el, lumea aurorală nu are ierarhii obiectivate, ci e o desfăşurare de „fiinţe universale“, de făpturi care ard cu aceeaşi intensitate în contemplarea Focului divin. Dar fiecare dintre ele e unică, constituie un organism singular în care intelectul, sufletul şi corpul eteric sînt în mod specific şi minunat de precis potrivite între ele de către Dumnezeu. Fiinţele umane nu i se înfăţişau lui Origen drept dominate de diversitate pe nivelurile lor individuale şi din ce în ce mai similare pe nivelurile lor înalte. De-a lungul întregii verticale, fiinţa îşi păstra diferenţa proprie, originalitatea, absoluta singularitate [11]. Dar în condiţia lor originară, fiecare dintre aceste organisme contemplau aceeaşi Înţelepciune divină, îşi hrăneau dorul insaţiabil după Acelaşi transcendent. Ceea ce diminuase sau distrusese condiţia universală în majoritatea făpturilor, făcînd să apară ierarhia obiectivată a lumii – îngeri, oameni, demoni –, fusese o posibilitate pe care fiinţele aleseseră să o actualizeze într-o măsură sau alta. Recurgînd la o etimologie care deriva cuvîntul „suflet“ (psyche) din psychros („rece“), Origen socotea că fiecare fiinţă avea în sine posibilitatea de a arde în contemplarea Unului, dar şi posibilitatea de a se „răci“, de a „neglija“ această contemplaţie, de a se plictisi ori sătura de ea. Amorţirea, „coagularea“ mai mare ori mai mică provocată în fiinţe de intelectul lor „răcit“ – care devenise astfel doar „suflet“ – produsese euri limitate, reconfigurase fiinţe mai mult sau mai puţin „zgribulite“ asupra lor însele, determinase etaje diferite de fiinţe caracterizate prin „temperatura“ lor contemplativă.
Restaurarea omului consta pentru Origen în vastul traseu de-a lungul căruia, atrasă şi susţinută de Christos, fiinţa îşi va recupera, prin transmutaţii puse în relaţie cu treptele universului, ardoarea unitivă şi capacitatea de cunoaştere intelectuală. Potrivit Epistolei II Corinteni, 5, 4, pasaj des interpretat de Origen, „în cortul acesta suspinăm îngreunaţi de vreme ce dorim nu să scoatem haina noastră, ci să ne îmbrăcăm cu cealaltă pe deasupra, ca ceea ce este muritor să fie înghiţit de viaţă“. „Universalizarea“ fiecărei fiinţe umane nu înseamnă aşadar abandonarea trăsăturilor ei specifice şi nici chiar a etajelor ei individuale, ci, dimpotrivă, transmutarea care le eliberează de limitări, includerea lor în metabolismul unirii cu Unu.
E cunoscută energia cu care creştinismul oficial a condamnat gîndirea lui Origen, slujindu-se totodată din plin, fără a-l numi, de marile piste pe care el le-a deschis. Dar aşa cum arată Henri Crouzel [12], Origen nu făcea teologie dogmatică, ci practica o teologie de cercetare, de studiu şi de căutare vie, pe acea linie unde se întîlneau în primele secole teologia şi filozofia. În solidul şi curajosul text care prefaţează cartea lui Henri Crouzel, Ioan I. Ică merge mai departe. El expune „schimbarea de paradigmă teologică“ produsă chiar înainte ca, prin Constantin, creştinismul să se instaleze în cetate, să îi copieze ordinea şi tipul de putere. În primele secole, cercetarea adevărului revelat era întreprinsă de intelectuali laici, pe care doar darul lor spiritual şi exegetic îi impunea în faţa comunităţii.
Strălucitul Origen a fost unul dintre numeroşii maeştri în jurul cărora se aduna un cerc de oameni doritori să participe cu viaţa lor integrală – de la intelect la comportamentul de fiecare zi – la substanţa revelaţiei. Pentru aceşti maeştri şi aceste cercuri, studiul, curajul de a propune interpretări multiple, de a problematiza, de a adînci paradoxurile Textului făceau parte dintr-o teologie trăită, erau mijloace de progres spiritual. Dar chiar din secolul al III-lea, funcţia învăţăturii va începe să fie revendicată de episcopi, va deveni apanajul ierarhiei, va tinde să se transforme în instanţă autoritară de adevăr formulat dogmatic. Origen nu propune teoria fiinţelor universale drept capitol de dogmă, ci doar ca o conjectură – dar cît de expresivă! – pentru a da seamă de diferenţa între diversitatea de tip individual-general şi diversitatea persoanelor universale.
Ne putem totuşi întreba ce rost are pentru noi, oameni tîrziu moderni, frecventarea acestei tematici propriu-zis universale. Dincolo de incontestabilul ei beneficiu cultural, ce influenţă mai poate exercita asupra noastră? E puţin verosimil ca tematica universalului să ne mai poată transforma interior, să devină program de viaţă, să se „realizeze“ în persoana noastră. Noi nu mai trăim într-o atmosferă culturală care socotea posibil, poate chiar firesc, deşi dificil, accesul la acest domeniu al realului. Nu mai avem concepţia despre lume, trama socială, instituţiile, efervescenţa doctrinelor, spectacolul ritualurilor şi al gesturilor simbolice care, dedicate acestui domeniu, îi dădeau vizibilitate publică, îi puneau în scenă obiectivitatea. Construcţia modernă a fiinţei umane se dezinteresează de etajul propriu-zis universal al omului, lăsat în seama convingerilor individuale şi a credinţei practicate în Biserici. Din conştiinţa comună, a „subiectului universal“, acest etaj universal a dispărut.
Sîntem aşadar reduşi la a-l trata doar ca pe un admirabil capitol de istorie a ideilor, fără nici o posibilitate în a-l atinge efectiv? E, fără îndoială, puţin probabil să-l atingem, dar posibilitatea de principiu nu poate fi negată, nici nu a dispărut. A presupune contrariul ar însemna să răsturnăm ierarhia realului, să subsumăm universalul unui context cultural, mentalităţii colective, general umanului (actual sau vechi). Ar însemna ca ceea ce ţine de nivelul individual-general – incluzînd habitudinile socio-istorice şi culturale – să condiţioneze în mod absolut posibilitatea accesului la universal. Însăşi rezistenţa, pasivă ori insurgentă, pe care mentalitatea tîrziu modernă o opune acestui acces poate fi un bun stimulent pentru a realiza, pentru a trăi diferenţa de nivel dintre cele două domenii. Iar dacă realizăm, dacă trăim această diferenţă de nivel, nu ne vom putea îndoi că accesul la Universal rămîne – datorită înseşi calităţii sale de universal – mereu deschis. Pe lîngă această speranţă de principiu, ne rămîne alternativa: a defini omul după starea lui de fapt sau a-l defini ca vector spre un model universal. Iar în ultimul caz ne rămîne posibilitatea pregătirii, ne rămîne exemplul lui Origen, cu cercul lui de studii spirituale, aşa cum au fost atîtea altele de-a lungul vremii.
1 Folosită în hinduism, buddhism şi islam pentru a caracteriza două tipuri de cunoaştere a realităţii ultime, parabola vorbeşte despre un rege care a adunat pe toţi orbii locului şi le-a pus în faţă un elefant. Pe unii i-a lăsat să-i atingă capul. Alţii i-au putut atinge urechea ori colţii, trompa, laba, spatele, coada. Regele a întrebat pe fiecare: „Cum e un elefant?“ Iar după partea pe care o atinseseră, ei au răspuns: „E ca un coş împletit... ca un vas... ca o oişte de plug... ca o magazie... ca o coloană...“ Iar după aceea, continuă parabola, orbii s-au pus pe ceartă, strigînd: „Elefantul e aşa ori aşa“. S-au repezit unii asupra altora, lovind cu pumnii, spre desfătarea regelui.
2 Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, I, 8, referitor la Christos.
3 H.-R. Patapievici, „Opt teze privind iconomia ştiinţei moderne a naturii“, Creştinism şi gîndire modernă, volum colectiv editat de New Europe College şi Institutul Boltzmann pentru studiul problematicii religioase a integrării europene, Bucureşti, Humanitas, în curs de publicare.
4 Andrei Pleşu, „Cînd vreau să citesc filozofie, teologie sau literatură, nu iau niciodată în mînă Patericul“, în Cristian Bădiliţă, Pe viu despre Părinţii Bisericii, Bucureşti, Humanitas, 2003, pp. 29–30.
5 Nikolai Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului, traducere de Maria Ivănescu, Bucureşti, Antaios, 2000, p. 46. Dispreţul cu care Socrate se referă la „cei mulţi“ nu se poate explica sociologic, drept trufia aristocratului Platon faţă de plebe. Amîndoi au convingerea că orice om poate fi „trezit“ din ignorarea ignoranţei lui şi determinat să caute lumina adevărului, devenind astfel „ceea ce trebuie să fie“ (Republica, 492e–493a). În schimb, gîndirea „dihaniei celei mari“ e incapabilă de trezire şi de universal (cf. Simone Pétrement, Eseu asupra dualismului la Platon, gnostici şi maniheeni, trad. Ioana Munteanu şi Octavia Murgu, Bucureşti, Symposion, 1996, p. 127). Pentru Philon din Alexandria, cf. Émile Bréhier, Les idées philosophiques de Philon d’Alexandrie, Paris, 1925, p. 276: „Este moral cel care uită de sine şi se lasă posedat de Dumnezeu“.
6 Gershom Scholem, La Kabbale, Paris, Gallimard, 1998, pp. 256–257.
7 Plutarh, De facies lunae, 28, 943A (apud Peter Brown, Cultul sfinţilor, trad. Doina Lică, postfaţă de mitropolit Nicolae Corneanu, Timişoara, Amarcord şi CEU Press, 1995, cap. „Companionul invizibil“).
8 Enneade III, 4, 3.
9 Andrei Pleşu, Despre îngeri, Humanitas, 2003, cap. „Îngerul de lîngă om: păzitorul ceresc“.
10 Cf. Michel Chodkiewicz, „Introduction“ în Ibn ‘Arabî, Les Illuminations de La Mecque, textes choisis, publiés sous la direction de Michel Chodkiewicz, Paris, Sindbad, 1988, pp. 43–44.
11 Origen, Despre rugăciune, 2; Omilii la Numeri II, 2, 1–4.
12 Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, prefaţă Ioan I. Ică, Sibiu, Deisis, 1999, cap. „O teologie în căutare“.
